专题经文选译

婆罗门阿罗摩南达走近大迦旃延尊者, 与他互致友好问候, 接著问他: “迦旃延大师, 为什么刹帝利[贵族武士]与刹帝利相争、婆罗门与婆罗门相争、家主与家主相争? ”

“婆罗门, 是因为黏著于感官欲乐、流连于感官欲乐、执取于感官欲乐、沈溺于感官欲乐、迷恋于感官欲乐、紧抓住感官欲乐, 致使刹帝利与刹帝利相争、婆罗门与婆罗门相争、家主与家主相争。”

“迦旃延大师, 为什么沙门与沙门相争?”

“婆罗门,是因为黏著于观念[见]、流连于观念、执取于观念、沈溺于观念、迷恋于观念、紧抓住观念, 致使沙门与沙门相争。”

世尊许可之后,帝释天王向他发出第一问:“众生尽管心想‘愿我们远离敌对、远离暴力、远离争斗、远离恶意、远离有敌意者',然而亲爱的世尊, 诸天、人类、阿修罗、龙族、干踏婆等众生是受何等束缚, 仍生活在敌对、暴力、争斗、恶意、有敌意者之中?”

如此, 帝释天王向世尊发出了第一问, 世尊受问后, 答:“诸天、人类、阿修罗、龙族、干踏婆等各类众生, 受嫉妒与吝啬的束缚,这就是为什么他们——尽管心想:‘愿我们远离敌对、远离暴力、远离争斗、远离恶意、远离有敌意者',——却仍生活在敌对、暴力、争斗、恶意、及有敌意者之中。”

世尊在帝释天王发问之后, 如此作答。帝释对世尊之言随喜、赞叹:“是这样啊, 世尊, 是这样啊, 善逝者。谛听世尊的解答, 如今我的疑惑断除了, 我的不解克服了。”

接著, 帝释天王随喜、赞叹世尊之言后, 再对他发问:“不过, 亲爱的世尊, 什么是嫉妒与吝啬的因, 什么是它们的缘、什么生起它们、什么是其由来? 当什么存在时它们才出现? 当什么不存在时它们也不见?”

“嫉妒与吝啬以爱厌为因, 以爱厌为缘、从爱厌而生、以爱厌为由来。当爱厌存在时它们就出现。当爱厌消失时, 它们也不见。”

“不过, 亲爱的世尊, 什么是爱厌的因、什么是它们的缘、什么生起它们、什么是其由来? 当什么存在时它们才出现? 但什么不存在时它们也不见?”

“爱厌以欲求为因、以欲求为缘、从欲求而生、以欲求为由来。当欲求存在时它们就出现, 当欲求消失时它们也不见。”

“不过, 亲爱的世尊, 什么是欲求的因、什么是它的缘、什么生起它、什么是其由来? 当什么存在时它才出现? 但什么不存在时它也不见?”

“欲求以设想为因、以设想为缘、以设想为由来。当设想存在时它们就出现, 当设想消失时它们也不见。”

“比丘们，我未见任何其它事，如妄见一般，使未升起之不善法[不善巧素质]升起、使已升起之不善法增长、扩大。对持妄见者，未升起之不善法升起、已升起之不善法增长、扩大。

“比丘们，我未见任何其它事，如妄见一般，使未升起之善法[善巧素质]不升起、使已升起之善法消退。对持妄见者，未升起之善法不升起、已升起之善法消退。

“比丘们，我未见任何其它事，如妄见一般，使众生身坏命终时重生匮乏境界、恶趣、低等域界、地狱。众生持妄见，身坏命终时重生匮乏之处、恶趣、低等域界、地狱。

“比丘们，对一位持妄见者，凡是他按照该妄见所行的身业、语业、意业，凡是他按照该妄见所发出的动机、心愿、愿望、意志，皆趋向不乐、不欲、不良，趋向伤害、苦痛。为什么? 因为那个见是恶的。正如楝、苦瓜、苦葫芦的种子植于湿土，把从土壤水分中获得的任何养料都转化为苦、辛、不良之味，一位持妄见者更如此。为什么? 因为那个见是恶的。”

一时，薄伽梵住舍卫城附近的祇树给孤独园。其时有众沙门、婆罗门、各种外道游方者住舍卫城周围。他们持种种见、种种主张、种种观点，并且传播种种见。他们住于争论、辩论、辩驳，以言辞的箭矢互相中伤，说: “法是这样，法不是那样!法不是这样，法是那样!”

其时有众比丘入舍卫城托钵。返回食毕，往诣薄伽梵，顶礼后坐于一边，告以所见。[薄伽梵说:]

“比丘们，外道游方者盲目、无眼。他们不知什么有益、什么有害。他们不知什么是法、什么非法，因此他们住于争论、辩论、辩驳”。

“比丘们，一时舍卫城有位国王对一人发话，把城里所有生来眼盲的人全部找来。[在他完成后]国王命那人给众盲人展示一头象。他给其中一些盲人展示象头，给一些盲人展示象耳，给一些盲人展示象牙……象鼻……象身……象足……象后腿……象尾……尾端的毛。对每个人他都说: ‘这是一头大象。’

“他向国王报告行事后，国王来到众盲人面前，问: ‘盲人们，告诉我，大象是什么样? ’

“被展示象头者答: ‘陛下，大象像一只水罐。' 被展示象耳者答: ‘陛下，大象像一只扬谷的簸箕。' 被展示象牙者答: ‘陛下，大象像一只犁头。' 被展示象鼻者答: ‘陛下，大象像一根犁柱。' 被展示象身者答: ‘陛下，大象像一间库房。' [同样，其他人各依被展示之部位描述大象的形状。]

“接著说:‘大象是这样，大象不是那样! 大象不是这样，大象是那样!' 他们相互以拳殴击。国王得到娱乐。更如此，比丘们，外道游方者盲目、无眼。他们不知什么有益、什么有害。他们不知什么是法、什么非法，因此他们住于争论、辩论、辩驳，以言辞的箭矢互相中伤。”

“比丘们，被两种观念[见]抓住，一些天神与人有些固守、有些过头。只有有眼者看见。

“那么，比丘们，有些如何固守? 天神与人享受有[存在]、乐于有、满足于有。当传给他们有的止息法时，他们的心不接受、不为之平息、不安住之、不决意之。这就是有些如何固守。

“那么，比丘们，有些如何过头? 天神与人对那个有，怖畏、耻辱、厌恶，耽于非有[不存在]:‘当这个我，身坏命终，消亡、摧毁、不复存在时，那就是宁静、那就是精致、那就是满足! '这就是有些如何过头。

“那么，比丘们，有眼者如何看见? 有此情形，一位比丘视来有为来有。视来有为来有，他对该来有修习离欲、厌离、止息。这就是有眼者如何看见。”

“乔达弥，你了解的素质(dhammas)中，‘这些素质趋向欲求、非趋无欲；趋向束缚、非趋解缚；趋向堆积、非趋褪脱；趋向自大、非趋谦虚；趋向不满、非趋满足；趋向纠缠、非趋退隐；趋向懒惰、非趋勤奋；趋向沈赘、非趋轻松’: 你可以确认‘这不是法(Dhamma)，这不是律，这不是师尊的教导。’

“至于你了解的素质中，‘这些素质趋向无欲、非趋欲求；趋向解脱束缚、非趋束缚；趋向褪脱、非趋堆积；趋向谦虚、非趋自大；趋向满足、非趋不满；趋向退隐、非趋纠缠；趋向勤奋、非趋懒惰；趋向轻松、非趋累赘’: 你可以确认‘这是法，这是律，这是师尊的教导。’”

“优波离，你了解的素质中，‘这些素质不趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、也不趋向解脱’: 你可以确认:‘这不是法，这不是律，这不是师尊的教导。’

“至于你了解的素质中，‘这些素质趋向彻底的厌离、无欲、止息、宁静、直观智、自觉醒、解脱’: 你可以确认:‘这是法，这是律，这是师尊的教导。'”

佛陀: “有此情形，跋罗陀瓦伽，有一位比丘依靠某个村镇生活。后来有个家主或家主之子去看他，针对三类心理素质——源于贪、嗔、痴的素质——作观察:‘这位尊者可有任何源于贪的素质，当他的心为之左右时，尽管他无知，会说“我知”，尽管他无见，会说 “我见”；或者他劝人行事，结果对那人造成长远的伤害与苦痛？’他藉著观察，了解了: ‘这位尊者并无这类源于贪的素质……他的身业、语业并无贪意。他传的法，深刻、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证。这样的法，贪者轻易不可能传授。’

“针对源于贪的素质作了观察，了解这位比丘是纯净的，接著，他针对源于嗔的素质……源于痴的素质，作观察: ‘这位尊者可有任何源于痴的素质，当他的心为之左右时，尽管他无知，会说“我知”，尽管他无见，会说“我见”；或者他劝人行事，结果却对那人造成长远的伤害与苦痛？’　他藉著观察，了解了: ‘这位尊者并无这类源于痴的素质……他的身业、语业并无痴意。他传的法，深刻、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证。这样的法，痴者轻易不可能传授。’

“针对源于痴的素质作了观察，了解这位比丘是纯净的，接著，他对他有了信心。他升起了信心，便去拜访他、亲近他。亲近他时，注意听。注意听时，他听见了法。听见法，他记住了法。记住法，他深解法义。深解法义，他藉思索法义而认同。藉思索法义达成认同，他升起愿望。随著愿望升起，他有决心。有决心，他作辨析[巴利直译为: 称量，比较]。辨析时，他精进。随著精进，他同时既亲身证法、又以明辨亲眼见法。

“藉著共同生活，一个人的戒德才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。

“藉著交往，一个人的纯净才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。

“藉著逆境，一个人的忍耐才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。

“藉著讨论，一个人的明辨才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。

[1]“‘藉著共同生活，一个人的戒德才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。’是这样说的。这是指哪方面而说？

“有此情形，某人与另一人共同生活，因此了解：‘长期以来，此人在行为上一直有破有坏、有瑕有疵。他的行为并不一致。他对戒律的修持未能始终如一。他不讲原则，不是一个有戒德、有原则的人。’再者，有此情形，某人与另一人共同生活，因此了解：‘长期以来，此人在行为上一直不破不坏、无瑕无疵。他的行为始终一致。他对戒律的修持始终如一。他是个有戒德、讲原则的人，而非不讲原则的人。’

“‘藉著共同生活，一个人的戒德才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。’是这样说的。是指这方面而说。”

[2] “‘藉著交往，一个人的纯净才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。’是这样说的。这是指哪方面而说？

“有此情形，某人与另一人交往，因此了解：‘此人与人单独交往时有一套方式、与两人交往时又是一套、与三人交往时又是一套、与多人交往时又是一套。他先前的交往方式与后来的交往方式并不一致。他的交往方式并不纯净，是不纯的。’ 再者，有此情形，某人与另一人交往，因此了解：‘此人与人单独交往时的方式、他与两人交往、与三人交往、与多人交往时的方式，是相同的。他先前的交往方式与后来的交往方式是一致的。他的交往方式是纯净的，而非不纯。’

“‘藉著交往，一个人的纯净才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。’是这样说的。是指这方面而说。”

[3]“‘藉著逆境，一个人的忍耐才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。’是这样说的。这是指哪方面而说？

“有此情形，一个人失去亲人、失去财富、失去健康，却不观想:‘一起生活在世上时就是那样。有了个体观念(巴利文字面意义为自我状态)时就是那样。活在世上，有个体观念时，这八个世态跟著世界转，世界又跟著这八个世态转：得、失、贵、贱、臧、否、乐、苦。’失去亲人、失去财富、失去健康，他哀伤、悲痛、叹息、捶胸、痛心。再者，有此情形，一个人失去亲人、失去财富、失去健康，则观想:‘一起生活在世上时就是那样。有了个体观念时就是那样。活在世上，有个体观念时，这八个世态跟著世界转，世界又跟著这八个世态转：得、失、贵、贱、臧、否、乐、苦。’失去亲人、失去财富、失去健康，他不哀伤、悲痛、叹息，不捶胸、痛心。

“‘藉著逆境，一个人的忍耐才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。’是这样说的。是指这方面而说。

[4] “‘藉著讨论，一个人的明辨才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者、为有明辨而不糊涂者所知。’是这样说的。是指哪方面而说？

“有此情形，某人与另一人讨论，因此了解:‘此人如此发问。从他应用推理的方式、从他讨论问题的方式来看，他迟钝、混淆。为什么？他的言谈并非深刻、不易见、不易实现、宁静、精细，不依赖推测、微妙、有智者亲证。他不能够宣讲法义、传授它、描述它、提出它、揭示它、解说它、阐明它。他迟钝、混淆。’正如一个眼力好的人站在湖边看见一条小鱼浮起，他会想: ‘从这条鱼的浮起、从泛起的波纹、从速度来看，是条小鱼，而非大鱼。’同样，一个人与另一人讨论，因此了解:‘此人如此发问。从他应用推理的方式、从他讨论问题的方式来看，他迟钝、混淆。”

“再者，有此情形，某人与另一人讨论，因此了解:‘此人如此发问。从他应用推理的方式、从他讨论问题的方式来看，他有明辨、不迟钝。为什么？他的言谈深刻、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖推测、微妙、有智者亲证。他能够宣讲法义、传授它、描述它、提出它、揭示它、解说它、阐明它。他不迟钝、不混淆。’正如一个眼力好的人站在湖边看见一条大鱼浮起，他会想: ‘从这条鱼的浮起、从泛起的波纹、从速度来看，是条大鱼，而非小鱼。’同样，一个人与另一人讨论，因此了解:‘此人如此发问。从他应用推理的方式、从他讨论问题的方式来看，他有明辨、不迟钝。

“‘藉著讨论，一个人的明辨才为人所知，且只有经长期而非短期、为专注而不疏忽者，为有明辨而不糊涂者所知。’ 是这样说的。是指这方面而说。”

“比丘们，一位正在求知，不知如何估测他人之心的比丘，应当针对两种法[状态,素质]，即眼可识、耳可识之法，对如来辨察如下:‘如来是否有眼可识、耳可识的污秽法[素质]? ’当他辨察如来时，即得如是知:‘如来无有眼可识、耳可识的污秽法。’

“得如是知时，他再作辨察:‘如来是否有眼可识、耳可识的混杂法? ’当他辨察如来时，即得如是知:‘如来无有眼可识、耳可识的混杂法。’

“得如是知时，他再作辨察:‘如来是否有眼可识、耳可识的纯净法? ’当他辨察如来时，即得如是知:‘如来有眼可识、耳可识的纯净法。’

“得如是知时，他再作辨察:‘这位尊者得此善法为时已久、还是近时? ’当他辨察如来时，即得如是知:‘这位尊者得此善法为时已久、并非近时。

“得如是知时，他再作辨察:‘这位尊者既已获得声望、已赢得盛名，从他处是否可找到(与声望、盛名相应的)过患? ’因为，比丘们，只要一位比丘尚未获得声望、赢得盛名，从他处找不到(与声望、盛名相应的)过患;然而，当他已获得声望、已赢得盛名时，从他处便可找到过患。当他辨察如来时，即得如是知: ‘这位尊者已获得声望、已赢得盛名，但从他处找不到(与声望、盛名相应的)过患。’

“得如是知时，他再作如下辨察:‘这位尊者是无畏而自御、还是为怖畏而自御? 他是否因摧毁贪欲、灭尽贪欲，而远离感官之乐?’当他辨察如来时，即得如是知: ‘这位尊者是无畏而自御、非为怖畏而自御。他因摧毁贪欲、灭尽贪欲，而远离感官之乐。’”

[佛陀:] “有五件做法，即时即地会产生两种果报。哪五件？信念、好感、不破坏传统、类比推理、藉思考达成同感。正是这五件做法，即时即地会产生两种果报。不过有些事虽然人们坚信，却是空洞、空虚、虚假的。有些事虽然人们并不坚信，却是真实、事实、无误的。有些事虽然人们极有好感……有些事确非破坏传统……有些事人们虽多方推理……有些事人们虽多方思索，却是空洞、空虚、虚假的。有些事人们并不反复思索，却是真实、事实、无误的。一位护卫真理的有识之士，不适于得出这样绝对的结论: ‘只有这是真的，其它毫无价值。’”

[伽巴提迦-跋罗陀瓦伽:] “但是，乔达摩大师，到什么地步，一个人才能护卫真理？我们请教乔达摩大师关于真理的护卫。”

[佛陀:] “如果一个人有信念，他说‘这是我的信念’这话就护卫了真理。但是他不至于得出 ‘只有这是真的，其它毫无价值’ 这样的绝对结论。跋罗陀瓦伽，到了这个地步，就是对真理的护卫。到了这个地步，他就护卫了真理。我把它称为对真理的护卫。但这还不是对真理的觉醒。”

“纯陀，一位自身尚陷泥沼者，把他人拉出泥沼是不可能的。然而，纯陀，一位自身未陷泥沼者，把他人拉出泥沼，是可能的。

“纯陀，一位不能自制、不能自律、未曾灭尽[贪欲]者，使他人自制、自律，令其灭尽[贪欲]，是不可能的。然而，纯陀，一位自制、自律、灭尽[贪欲]者，使他人自制、自律，令其灭尽[贪欲]，是可能的。”

“比丘们，世上存在这四类人。哪四类? 既不为己也不为人修持者; 为人但不为己修持者; 为己但不为人修持者; 为己亦为人修持者。

[1]“如一根来自火葬堆的木条——两头烧焦、中间为污粪覆盖——村落、野外皆不能用于取火，我告诉你们，这个比喻指那既不为己也不为人修持者。

[2]“为人但不为己修持者在两者中更为崇高、精纯。

[3]“为己但不为人修持者在三者中最为崇高、精纯。

[4]“为己亦为人修持者在四者中最重要、最突出、最卓越、最崇高、至上。

“正如从奶牛得牛奶; 从牛奶得凝乳; 从凝乳得黄油; 从黄油得酥油; 从酥油得酥奶油; 这其中，酥奶油堪称最突出——同样地，这四类人中，为己亦为人修持者最突出、最重要、最卓越、最崇高、至上。

“此为世上存在的四类人。”

“依法修持法、了解法、了解法义的两人之间——一位既为自己、也为他人的福利而修，一位只为自己、不为他人福利而修——那位只为自己、不为他人福利而修者，当为此受批评，那位既为自己、也为他人福利而修者，当为此受称赞。”

阿难尊者坐在一旁时，对世尊说，“世尊，有可敬的友谊、可敬的同伴、可敬的同道，这是梵行生活[圣道修行]的一半。”

“不要那么说，阿难，不要那么说。实际上，有可敬的友谊、可敬的同伴、可敬的同道，这是圣道修行的全部。当一位比丘有可敬的人们作朋友、同伴、同道时，他有指望培养与追求八圣道。"

“关于外在因素，对于一位正在训练中、尚未证得心的目标、继续追求解脱束缚之殊胜安宁的比丘，我未见任何其它一因素，作用之大，如可敬的友谊[善知识]。一位比丘与可敬的人们为友，得以弃绝不善巧素质、培养善巧素质[善法]。”

“关于内在因素，对于一位正在训练中、尚未证得心的目标、继续追求解脱束缚之殊胜安宁的比丘，我未见任何其它一因素，作用之大，如正确的专注[正思维]。一位比丘作正确的专注，得以弃绝不善巧素质、培养善巧素质。”

“有此情形，有女子或男子在拜访沙门、婆罗门时，不问: ‘尊者，何为善巧? 何为不善巧? 何为有咎? 何为无咎? 何应长养? 何不应长养? 我已行之事，何将有长久的伤害与苦痛? 我已行之事，何将有长久的安宁与幸福?’ 既行持与造作了此业，身坏命终时，他/她重生恶趣……否则，他/她若生来人界，无论再生何处，他/她亦愚钝。此为趋向愚钝之道: 在拜访沙门、婆罗门时不问: ‘尊者，何为善巧? ……我已行之事，何将有长久的安宁与幸福? ’

“又有此情形，有女子或男子在拜访沙门、婆罗门时，寻问: ‘尊者，何为善巧? 何为不善巧? 何为有咎? 何为无咎? 何应长养? 何不应长养? 我已行之事，何将有长久的伤害与苦痛? 我已行之事，何将有长久的安宁与幸福?’既行持与造作了此业，身坏命终时，他/她重生善趣……否则，假若他/她生来人界，那么无论再生何处，他/她亦有明辨[慧]。此为趋向明辨之道: 在拜访沙门、婆罗门时寻问‘尊者，何为善巧?……我已行之事，何将有长久的安宁与幸福? ’”

“至于那行之不乐，但行后趋向增益之处[行动轨迹]，正是借此处，可知其人——在勇士的耐力、勇士的毅力、勇士的精进力方面——是愚人还是智者。因为愚人不想:‘此处虽行之不乐，然而行后趋向增益，’于是他不行，故此该处之不行趋向他的损失。然而，智者观想:‘即便此处行之不乐，然而行后趋向增益，’于是他行之，故此该处之行趋向他的增益。

“至于那行之有乐，但行后趋向损失之处，正是借此处，可知其人——在勇士的耐力、勇士的毅力、勇士的精进力方面——是愚人还是智者。因为愚人不想:‘此处虽行之有乐，然而行后趋向损失，’于是他行之，故此该处之行趋向对他的损失。然而，智者观想:‘即便此处行之有乐，然而行后趋向损失，’于是他不行，故此该处之不行趋向他的增益。”

“那么，何谓妄见? ‘无布施、无供养、无奉献。善业恶业无果无报。无此世来世、无父母、无自行轮回的众生; 无僧侣行者，藉正行、正修，自知、亲证之后，宣说此世来世。’此谓妄见。

“那么，何谓正见? 我告诉你们, 正见有两类: 有有漏的正见，支持福德、集获缘起; 有无漏的圣正见，无漏、超世、为道支之一。

“那么，何谓有漏、支持福德、集取缘起的正见? ‘有布施、有供养、有奉献。善业恶业有果有报。有此世来世、有父母、有自行轮回的众生; 有僧侣行者，藉正行、正修，自知、亲证之后，宣说此世来世。’此谓有漏、有福德、趋向缘起集取的正见。

“那么，何谓无漏、超世、为圣道道支的正见? 一位圣道修习者，其心入圣、其心无漏、圣道具足时的明辨、明辨根、明辨力、择法觉支与正见道支。此谓无漏、超世、为圣道道支的正见。”

“何谓正见? 苦之智、苦因之智、苦的止息之智、苦的止息道之智。此谓正见。”

[迦旃延:] “世尊，人们说，‘正见、正见，’ 到什么地步，才有正见?”

[佛陀:] “迦旃延，一般来说，这个世界是由极性(作为客体——原英译注)维持著的，也就是存在与不存在。但是当一个人以正明辨如实看见世界的缘起，就不会认为这个世界‘不存在’ 。当他以正明辨如实看见世界的止息，就不会认为这个世界‘存在’ 。

“迦旃延，一般来说，这个世界受黏著、执取[维持——英译注]与偏见的束缚。但是这样一个人，是不会涉入、抓住这些黏取、执取、成见、偏见、偏执的，他也不会坚持‘我是’ 。他对此绝无不定、绝无疑惑，即: 有升起时，只有苦的升起; 有消逝时，只有苦的消逝。在这方面，他的知识不依赖他人。迦旃延，到了这个地步，就有了正见。”

游方者婆蹉衢多坐于一边后，对世尊说: “乔达摩尊者，‘我'存在么?”此话说出后，世尊静默不语。

“那么，‘我'不存在么?”再一次，世尊静默不语。

游方者婆蹉衢多离座而去。

游方者婆蹉衢多离开不久，阿难尊者对世尊说: “世尊何以不答游方者婆蹉衢多之问?”

“阿难，游方者婆蹉衢多发问后，我若答‘我'存在，便是认同主张永恒论 [sn44.10-1] 的僧侣行者。我若… …答‘我'不存在，便是认同主张断灭论 [sn44.10-2] 的僧侣行者。我若……答‘我'存在，是否随顺诸法非我之智的升起?”

“世尊，不会。”

“我若……答‘我'不存在，已经混淆的婆蹉衢多将更混淆:‘我曾经有过的“我”，现在不存在了?'”

“诸法[诸现象]以意为前导，以意为主宰，从意所造。”

“我未见一法[一事]，未经修练时，如心一般不柔顺。未修练时，心不柔顺。

“我未见一法，修练成后，如心一般柔顺。修练成时，心柔顺。

“我未见一法，未经修练时，如心一般引生如此大的伤害。未修练时，心引生大伤害。

“我未见一法，修练成时，如心一般引生如此大的福利。修练成时，心引生大福利。

“我未见一法，未修练、未明显时，如心一般引生大伤害。未修练、不明显时，心引生大伤害。

“我未见一法，修成、明显时，如心一般引生如此大的福利。修成、明显时，心引生大福利。

“我未见一法，未修练、未培育时，如心一般引生如此大的伤害。未修练、未培育时，心引生大伤害。

“我未见一法，修练、培育成时，如心一般引生如此大的福利。修练、培育成时，心引生大福利。

“我未见一法，未修练、未培育时，如心一般带来如此大的苦。未修练、未培育时，心带来苦。

“我未见一法，修练、培育成时，如心一般引生如此大的喜乐。修练、培育成时，心引生喜乐。

......

“我未见一法，未调服、未守卫、未保护、未制服时，如心一般引生如此大的伤害。未调服、未守卫、未保护、未制服时时，心引生大伤害。

“我未见一法，调服、守卫、保护、制服时，如心一般引生如此大的福利。调服、守卫、保护、制服时，心引生大福利。”

某比丘往诣薄伽梵，近前顶礼后，坐于一边。坐下后，他对薄伽梵说:“人们说，‘世界’、‘世界’。‘世界’一词适用于哪方面? ”

“比丘，凡衰解者，即为‘世界'。是什么在衰解?

“眼衰解。色衰解。眼识衰解。眼触衰解。凡有赖于眼触而升起的乐、痛、不乐不痛之体验，亦衰解。

“耳衰解。声衰解。耳识衰解。耳触衰解……

“鼻衰解。香衰解。鼻识衰解。鼻触衰解……

“舌衰解。味衰解。舌识衰解。舌触衰解……

“身衰解。触衰解。触识衰解。触触衰解……

“意衰解。法衰解。意识衰解。意触衰解。凡有赖于意触而升起的乐、痛、不乐不痛之体验，亦衰解。

“凡衰解者，即称‘世界'。”

舍卫城。在那里，薄伽梵对诸比丘道:“我将为你们说世界的起源与止息法。你们注意听。我将说。”

“世尊，请说，”比丘们答薄伽梵。

薄伽梵道:“何为世界的起源? “有赖于眼与色，升起眼识。三者交集为触。缘触升起受。缘受升起渴求。缘渴求升起执取/维持。缘执取/维持升起有。缘有升起生。缘生，则老、死、忧、哀、痛、悲、惨升起运作。此为世界的起源。

“有赖于耳与声，升起耳识。三者交集为触……

“有赖于鼻与香，升起鼻识。三者交集为触……

“有赖于舌与味，升起舌识。三者交集为触……

“有赖于身与触，升起身识。三者交集为触……

“有赖于意与法，升起意识。三者交集为触。缘触升起受。缘受升起渴求。缘渴求升起执取/维持。缘执取/维持升起有。缘有升起生。缘生，则老、死、忧、哀、痛、悲、惨升起运作。此为世界的起源。

“何为世界的止息?

“有赖于眼与色，升起眼识。三者交集为触。缘触升起受。缘受升起渴求。现在，从该渴求之无余止息与消退，来执取/维持的止息。从执取/维持的止息，来有的止息。从有的止息，来生的止息。从生的止息，则老、死、忧、哀、痛、悲、惨俱都止息。此为整团苦的止息。此为世界的止息。”

“何为旧业? 应当把眼视为旧业，造作的、由意志达成的、能被感受到的。应当把耳…鼻……舌……身……意视为旧业，造作的、由意志达成的、能被感受到的。此谓旧业。

“何为新业? 凡是以身、以语、以意在当下所造之业。此谓新业。”

“比丘们，我将为你们说那‘一切’。注意听，我将说。”

众比丘答:“世尊，请说。”

薄伽梵说:“何为‘一切’? 只是眼与色、耳与声、鼻与香、舌与味、身与触、意与法[想法]。比丘们，此谓‘一切。’说:‘反驳“一切”，我将描述其它’的人，当被质问他的断言的根据究竟是什么时，将无可回答，而且还将陷于悲哀。为什么? 因为它超越了范围。”

“比丘们，此三事秘密进行。哪三事? 女色、婆罗门之咒语、妄见。”

“然而此三事，昭然光明，不秘密行。哪三事? 月、日、如来宣说的法与律。”

“法由薄伽梵善说，即时即地可见、无时相、邀人亲证、向内观照、由智者各自证知。”

“他传的法，深刻、不易见、不易实现、宁静、精细、不依赖猜测、微妙、由智者亲证。”

于舍卫城。“比丘们，曾几何时，陀舍罗诃人有一面名为‘召集者'的大鼓。每当‘召集者'出现裂纹时，陀舍罗诃人便另以一钉销补合，至终,‘召集者'原先的木质鼓身已失，只剩一堆钉销。 [sn20.7]

“同样地，未来时期，当如来所说的诸经——深邃、出世、相应空性——被持诵时，将会有比丘不愿听。他们不愿倾听、不用心理解、不以此教言值得领悟值得把握。然而，当文学造著的诸经——诗人声雅辞美之作、外道之说、弟子之言——被持诵时，他们却愿意听。他们愿意倾听、用心理解、以此教言值得领悟值得把握。

“如来所说的诸经——深邃、出世、相应空性——将以此种方式消失。

“因此，你们应当训练自己:‘当如来所说的诸经——深邃、出世、相应空性——被持诵时，我们要听。我们要倾听、用心理解、以此教言值得领悟值得把握。'你们应当如此训练自己。”

“如来对世间已彻底觉悟。如来已与世间脱离。如来对世间之起源已彻底觉悟。如来对世间之止息已彻底觉悟。如来已实现了世间的止息。如来对世间的止息之道已彻底觉悟。如来已长养了世间的止息之道。

“凡此世间一切——与其天神、摩罗、梵天、世代的沙门、婆罗门、王子、平民——如来已见、已闻、已感受、已认知、已达到、已证得、已用心思索、对之彻底觉悟。因此，他被称为如来。

“从如来(Tathagata)彻底觉醒、达到正自觉醒之夜起，直到他彻底涅槃(=解脱)、达到无余般涅槃那夜为止，凡如来所言、所论、所释，皆如是(tatha)无它。因此，他被称为如来。

“如来是行如(tathaa)其所言教者，是言教如其所行者。因此，他被称为如来。

“在此世间——有其天神、摩罗、梵天、世代的沙门、婆罗门、王子、平民——如来乃是不可征服的胜者、见一切者、大神通力者。因此，他被称为如来。”

接著，薄伽梵(临终前)对阿难尊者说: “阿难，这娑罗双树之花非时而盛开，纷撒、散落、点缀如来之身，以示崇敬。天界的曼陀罗花自空飘落……天界的檀香屑自空洒落……天界的音乐自空奏起……天界的歌声自空颂起，以示崇敬。然而这不足以表达对如来的崇拜、致敬、尊敬、崇仰、礼敬。那些继续如法修持、继续善巧修持、奉法而活的诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，才是以最高的敬意表达对如来的崇拜、致敬、尊敬、崇仰、礼敬者。因此你们必须训练自己: ‘我们要继续如法修持、我们要继续善巧修持、我们要奉法而活。’你们应当那样训练自己。”

“你们见到某人生活潦倒、困苦时，当作此结论:‘我们，在那段漫长的时间里，也有过与此同样的经历。'

“为什么? 从不可追解的起始，便有了轮回。尽管众生受无明蒙蔽、受渴求束缚，流转轮回不止，起点却不明显。你们经历苦、经历痛、经历失却、充斥坟地，已如此长久——对于一切造作足以升起厌离、足以升起无欲、足以期望解脱。”

“你们见到某人生活幸福、富足时，当作此结论:‘我们，在那段漫长的时间里，也有过与此同样的经历。'

“为什么? 从不可追解的起始，便有了轮回。尽管众生受无明蒙蔽、受渴求束缚，流转轮回不止，起点却不明显。你们经历苦、经历痛、经历失却、充斥坟地，已如此长久——对于一切造作足以升起厌离、足以升起无欲、足以期望解脱。”

“罗睺罗，过去所有净化了自己的身业、语业、意业的僧侣行者，他们所做的，正是这般反复地观照自己的身业、语业、意业。

“未来所有将净化自己的身业、语业、意业的僧侣行者，他们要做的，正是这般反复地观照自己的身业、语业、意业。

“当前所有在净化自己的身业、语业、意业的僧侣行者，他们在做的，正是这般反复地观照自己的身业、语业、意业。

“因此，罗睺罗，你应当训练自己: ‘我要藉反复观照净化自己的身业。我要藉反复观照净化自己的语业。我要藉反复观照净化自己的意业。’ 你应当如此训练自己。”

“想像一钵水，其中掺著紫胶、雌黄、靛青、赭红等染料，以至于一个视力好的人对著它观察倒影，不能够如实知见自己的面貌，同样地，当一个人，住于为感官欲望所支配、为感官欲望所制服的觉知时，感官欲望一旦升起，他不知不见如实存在的逃脱，那么他对于何者利己、利人、或者两利，也不知不见。

“想像一钵水在火中煮热、沸腾、泛泡，以至于一个视力好的人对著它观察倒影，不能够如实知见自己的面貌，同样地，当一个人，住于为恶意所支配、为恶意所制服的觉知时，恶意一旦升起，他不知不见如实存在的逃脱，那么他对于何者利己、利人、或者两利，也不知不见。

“想像一钵水为水藻与黏液所覆盖，以至于一个视力好的人对著它观察倒影，不能够如实知见自己的面貌，同样地，当一个人，住于为昏睡所支配、为昏睡所制服的觉知时，昏睡一旦升起，他不知不见如实存在的逃脱，那么他对于何者利己、利人或者两利，也不知不见。

“想像一钵水为风吹皱，为涟漪扰动、覆盖，以至于一个视力好的人对著它观察倒影，不能够如实知见自己的面貌，同样地，当一个人，住于为掉举[焦躁不安]所支配、为掉举所制服的觉知时，掉举一旦升起，他不知不见如实存在的逃脱，那么他对于何者利己、利人、或者两利，也不知不见。

“想像一钵水被搅动，浑浊、泛泥、置于暗处，以至于一个视力好的人对著它观察倒影，不能够如实知见自己的面貌，同样地，当一个人，住于为疑所支配、为疑所制服的觉知时，疑一旦升起，他不知不见如实存在的逃脱，那么他对于何者利己、利人、或者两利，也不知不见。”

如是我闻: 一时薄伽梵住舍卫城附近的东寺弥诃罗母堂[1]。尔时弥诃罗之母毗沙卡往诣薄伽梵，近前顶礼后坐于一边。坐下后，薄伽梵对弥诃罗之母毗沙卡说:

“毗沙卡，修持布萨八戒，有大果报、大利益、大荣耀、大光明。那么，毗沙卡，如何修持布萨八戒，有大果报、大利益、大荣耀、大光明?”

“在此，毗沙卡，圣者的弟子如此思维:‘终其一生，阿罗汉们离杀生、戒杀生。他们已放下杖、放下刀，为著一切有情的福利，谨慎、仁慈、有同情心。今天我也在这一日一夜之中，离杀生、戒杀生。我放下杖、放下刀，为著一切有情的福利，谨慎、仁慈、有同情心。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第一戒。

“(他想:)‘终其一生，阿罗汉们离不予而取、戒不予而取。他们只取所予、只受所予; 非以窃取而生，而是清净而活。今天我也在这一日一夜之中，离不予而取、戒不予而取。我只取所予、只受所予; 非以窃取而生，而是清净而活。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第二戒。

“(他想:)‘终其一生，阿罗汉们离性事，操行贞洁，安住离欲，戒除村俗之人的性事。今天我也在这一日一夜之中，离性事，操行贞洁，安住离欲，戒除村俗之人的性事。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第三戒。

“(他想:)‘终其一生，阿罗汉们离妄语、戒妄语。他们讲真语、不离真语，坚定、可靠。今天我也在这一日一夜之中，离妄语、戒妄语。我讲真语、不离真语，坚定、可靠。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第四戒。

“(他想:)‘终其一生，阿罗汉们离导致失慎的蒸馏发酵的醉品、戒导致失慎的蒸馏发酵的醉品。今天我也在这一日一夜之中，离导致失慎的蒸馏发酵的醉品、戒导致失慎的蒸馏发酵的醉品。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第五戒。

“(他想:)‘终其一生，阿罗汉们一时而食，戒夜间进食、离非时而食。今天我也在这一日一夜之中，一时而食，戒夜间进食、离非时而食。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第六戒。

“(他想:)‘终其一生，阿罗汉们戒歌舞、音乐、观看演艺、佩戴花环、以芳香与美容品美化自己。今天我也在这一日一夜之中，戒歌舞、音乐、观看演艺、佩戴花环、以香水与美容品美化自己。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第七戒。

“(他想:)‘终其一生，阿罗汉们离高广华丽的床与座、戒高广华丽的床与座。他们以简陋的床具或草铺卧于低矮之处。今天我也在这一日一夜之中，离高广华丽的床与座、戒高广华丽的床与座。他们以简陋的床具或草铺低矮而卧。以阿罗汉为楷模，藉修此戒，我持守布萨。'

“这是修持的第八戒。

“毗沙卡，正是如此修持布萨八戒，有大果报、大利益、大荣耀、大光明。有多大的果报、多大的利益、多大的荣耀、多大的光明?

“毗沙卡，假定某人君临、统辖、坐镇充满七种宝藏的这十六个大国——即，鸯伽国、摩竭陀国、迦尸国、拘萨罗国、拔祇国、末罗国、支提国、盘沙国、拘楼国、般暗罗国、婆蹉国、苏罗西那国、阿梭迦国、阿般提国、键陀罗国、剑洴沙国: 如此仍不值这布萨八戒的十六分之一。为什么? 人间的帝位，较之天界的喜乐，实在微不足道。

“毗沙卡，人间五十年，是四大王天天神的一昼夜。如此三十昼夜为一月。如此十二月为一年。如此五百天年，为四大王天天神的寿命。某位男子或女子修持布萨八戒，身坏命终时，就有可能投生于四大王天的天神之中。毗沙卡，有指于此，我才说:‘人间的王位，较之天界的喜乐，实在微不足道。'

“毗沙卡，人间一百年，是三十三天天神的一昼夜。如此三十昼夜为一月。如此十二月为一年。如此一千天年，为三十三天天神的寿命。某位男子或女子修持布萨八戒，身坏命终时，就有可能投生于三十三天的天神之中。毗沙卡，有指于此，我才说:‘人间的王位，较之天界的喜乐，实在微不足道。'

“毗沙卡，人间两百年，是夜摩天天神的一昼夜。如此三十昼夜为一月。如此十二月为一年。如此两千天年，为夜摩天天神的寿命。某位男子或女子修持布萨八戒，身坏命终时，就有可能投生于夜摩天的天神之中。毗沙卡，有指于此，我才说:‘人间的王位，较之天界的喜乐，实在微不足道。'

“毗沙卡，人间四百年，是兜率天天神的一昼夜。如此三十昼夜为一月。如此十二月为一年。如此四千天年，为兜率天天神的寿命。某位男子或女子修持布萨八戒，身坏命终时，就有可能投生于兜率天的天神之中。毗沙卡，有指于此，我才说:‘人间的王位，较之天界的喜乐，实在微不足道。'

“毗沙卡，人间八百年，是化乐天天神的一昼夜。如此三十昼夜为一月。如此十二月为一年。如此八千天年，为化乐天天神的寿命。某位男子或女子修持布萨八戒，身坏命终时，就有可能投生于化乐天的天神之中。毗沙卡，有指于此，我才说:‘人间的王位，较之天界的喜乐，实在微不足道。'

“毗沙卡，人间一千六百年，是他化自在天天神的一昼夜。如此三十昼夜为一月。如此十二月为一年。如此一万六千天年，为他化自在天天神的寿命。某位男子或女子修持布萨八戒，身坏命终时，就有可能投生于他化自在天的天神之中。毗沙卡，有指于此，我才说:‘人间的王位，较之天界的喜乐，实在微不足道。'”

……(优婆塞婆西塔在毗舍离附近大森林里的尖顶寺听薄伽梵讲述布萨八戒，内容同上文。他在听完佛陀的偈语后大声说:)

“世尊，假若我的亲戚眷属们修持布萨八戒，他们得到的利益与喜乐将持续多日。世尊，假若所有刹帝利、婆罗门、工商业者修持布萨八戒，他们得到的利益与喜乐将持续多日。”

“正是如此，婆西塔。假若所有刹帝利、婆罗门、工商业者修持布萨八戒，他们得到的利益与喜乐将持续多日。假若整个世界，包括天神、摩罗、梵天，与一代沙门、婆罗门、统治者与平民，修持布萨八戒，他们得到的利益与喜乐将持续多日。婆西塔，假若这些大娑罗树修持布萨八戒，它们得到的利益与喜乐——假若它们有心识——将持续多日; 更何况人类。”

一时薄伽梵住迦毗罗卫附近的榕园。尔时众多释迦族的居家弟子于布萨日往诣薄伽梵。近前顶礼后，坐于一边。坐下后，薄伽梵道:“释迦人，你们可持布萨八戒?”

“有时持、有时不持。”

“释迦人啊，在这如此为苦难威胁的人生里，在这如此为死亡威胁的人生里，你们有时持布萨八戒、有时不持，对你们是无益的、是不利的。”

……

“世尊，从今日起，我们将持布萨八戒。”

“纯陀，净化身业有三种方式、净化语业有四种方式、净化意业有三种方式。

“那么，如何以三种方式净化身业？有此情形，某人戒杀生、离杀生。他为了一切众生的福祉，放下棍、放下刀，谨慎、仁慈、有同情心。他戒不予而取、离不予而取。他不以盗贼的方式，在村中野外，拿走属于他人、未曾赠与之物。他戒不当性事、离不当性事。对有父母、兄弟、姐妹、亲戚的监护、有法庇护[指出家人]的人，对有丈夫的、服刑役的、另有男子赠花为冠的人，他不与之行任何性事。此谓如何以三种方式净化身业。

“那么，如何以四种方式净化语业？有此情形，某人戒谎言、离谎言。当他被乡镇集会、团体集会、家族集会、行业集会、或王家集会征召，若他被要求作证:‘来吧，善男子，讲你所知的事’，其时他若不知，就说‘我不知’。他若知，就说‘我知’。他若不曾见，就说‘我不曾见’。他若见过，就说‘我见过’。如此，他不为己为人、为任何奖赏而故意说谎。他戒谎言、离谎言。他说真话、坚持真相、坚定可靠、不欺骗世界。他戒馋言、离馋言。他在此处听见的，不在彼处讲，为了不离间彼处与此处之人。他在彼处听见的，不在此处讲，为了不离间此处与彼处之人。如此，他团结彼此分裂者，巩固相互联合者。他爱好和睦、喜好和睦、乐于和睦，言语间制造和睦。他戒辱骂、离辱骂。他的言辞悦耳、慈爱、进入人心、有礼、令众人宽心愉悦。他戒闲 谈、离闲谈。他的言谈应时、符合实际、循照目标、法与律。他的言谈值得珍视、及时、合理、谨慎、关乎目的。此谓如何以四种方式净化语业。

“那么，如何以三种方式净化意业？有此情形，某人不贪。他不贪他人所有，想著: ‘啊，那个属于他人的可以成为我的！’他无恶意、内心坚定、不受败坏。(他想)‘愿这些生灵离敌意、离压迫、离困难，愿他们平安照顾自己。’他有正见，看事物的观点不扭曲：‘有布施、有供养、有奉献。善行恶行有果有报。有此世来世。有父母。有生灵自发轮回；有僧侣沙门，藉正行正修，在自知亲证之后，宣说此世来世。’此谓如何以三种方式净化意业。

“纯陀，此谓十善业道。”

“比丘们，在此，一位圣弟子——如此离贪、离嗔、离痴、警觉、坚定——以满怀善意的觉知[具慈之心]，连续朝第一个方向[东方]、又朝第二、第三、第四个方向传送。如此，他以满怀慈爱的觉知，连续朝上、朝下、周遭，朝包容万物的宇宙各处、各方传送: 充沛、宽广、无量、无敌意、无恶意。

“他连续以满怀同情[具悲之心]以满怀同情觉知，朝著第一个方向、又朝第二、第三、第四个方向传送。如此，他以满怀同情的觉知，连续朝上、朝下、周遭，朝包容万物的宇宙各处、各方传送: 充沛、宽广、无量、无敌意、无恶意。

“他连续以满怀随喜[具喜之心]以满怀随喜的觉知，朝著第一个方向、又朝第二、第三、第四个方向传送。如此，他以满怀随喜的觉知，连续朝上、朝下、周遭，朝包容万物的宇宙各处、各方传送: 充沛、宽广、无量、无敌意、无恶意。

“他连续以满怀平等[具舍之心]以满怀平等(舍)的觉知，朝著第一个方向、又朝第二、第三、第四个方向传送。如此，他以满怀平等的觉知，继续朝上、朝下、周遭，朝包容万物的宇宙各处、各方传送: 充沛、宽广、无量、无敌意、无恶意。”

“比丘们，何为信根? 有此情形，一位比丘、一位圣者的弟子，有信心，坚信如来的觉醒:‘世尊确是一位尊贵者、正自觉者、明行足、善逝者、世间解、无上调御者、人天之师、佛、世尊。’ 比丘们，此谓信根。

“那么，何为精进根? 有此情形，一位比丘、一位圣者的弟子，勤奋精进，弃绝不善巧的心理素质。他稳步、踏实地努力，在培养善巧心理素质方面不逃避责任。他发愿、努力、勤奋、持恒、专心，不令未升起的不善巧素质升起……令已升起的恶劣与不善巧素质得以弃绝……令未升起的善巧素质升起……令已升起的善巧素质得以维持、不混淆、增进、扩大、发展、圆满。此谓精进根。

“那么，何为念根? 有此情形，一位比丘、一位圣者的弟子，有念住、细致入微、即便长久之前的所行所言也能够记忆、回忆。他连续于身内专注身——精勤、警觉、念住——平息对世界的贪与忧。他连续于受内专注受……连续于心内专注心……连续于心理现象[法]内专注心理现象——精勤、警觉、念住——平息对世界的贪与忧。此谓念根。

“那么，何为定根? 有此情形，一位比丘,一位圣者的弟子，把目标对准远离，达到入定、达到一心。远离感官之欲、远离不善巧心态，进入、安住于初禅: 由远离升起喜与乐，伴随著寻想与评量。随著寻想与评量的平息，他进入、安住于第二禅那：有喜有乐，觉知融汇起来，放下了寻想与评量——达到内在的确定。随著喜的消退，他保持宁静、有念住、有警觉、敏感于乐。他进入、安住于第三禅那，对此圣者们宣称 ‘宁静、念住，他有愉快的居留处。’　随著乐与痛的放弃，如前期喜与苦的消退，他进入、安住于第四禅那：宁静与念住达到纯净，既无乐、又无痛。此谓定根。

“那么，何为明辨根? 有此情形，一位比丘、一位圣者的弟子，拥有明辨生灭的能力，他有明辨——尊贵、透彻、导致苦的正确止息。他如实明辨: ‘这是苦……这是苦因……这是苦的止息……这是苦的止息之道。’ 此谓明辨根。”

“比丘们，有此五根。哪五根? 信根、精进根、念根、定根、明辨根。

“信根见于何处? 在初果的四个素养之中……

“精进根见于何处?在四正勤之中……

“念根见于何处? 在四念处之中……

“定根见于何处? 在四禅那之中……

“明辨根见于何处? 在四圣谛之中……”