《四聖諦》 - 阿姜 蘇美多

滿手的葉子

　　一時， 佛在憍賞彌申恕林（ Simsapa ）裡，他撿起了少許的申恕葉放在手上，問比丘們說：「比丘們啊！你們意下如何？是我手上的樹葉多？還是樹林裡的樹葉多？」

　　「世尊！您手上的葉子少，樹林裡的葉子卻多得多。」

　　「比丘們啊！同樣地，我所證知而未對你們說的法比較多，已經教給你們的法只有一點點。但是我為什麼沒有講其他的法呢？因為它們沒什麼利益，對聖道生活沒有什麼助益，因為那些法不能引導人走向厭患、離貪、滅盡、寂止、證智、等覺、涅槃。這就是為什麼我沒說那些法的緣故。

　　比丘們啊！我曾說了什麼法呢？我說：『此是苦』、『此是苦集』、『此是苦滅』、『此是順苦滅道』。這就是我已經告訴你們的。

　　比丘們啊！我為什麼要教你們這些法呢？因為它們對你們有益，對你們的聖道生活有助益，它們可以引導人走向厭患、離貪、滅盡、寂止、證智、等覺、涅槃。所以，比丘們啊！『此是苦』，應勉勵；『此是苦集』，應勉勵；『此是苦滅』，應勉勵；『此是順苦滅道』，應勉勵； 此為滅苦之道。 」（《相應部》LVI, 31 ）

四諦三轉十二行相

　　因為未通曉，證悟四聖諦，我與汝等長久以來，流轉生死。四者為何？

　　苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦，以及達至苦滅之道。 （《長部》 16，《大般涅槃經》）

　　佛陀對四聖諦的教義—《初轉法輪經》（ Dhammacakka-ppavattana ），是我數年來修行的主要參考依據，也是我們在泰國的道場所用的教義。南傳佛教認為此經是佛陀教義的精華，它具備了解佛法與開悟所需的一切。

　　雖說《初轉法輪經》被視為佛陀開悟後第一部宣講的經典，不過我卻比較重視佛陀往波羅奈的路上時，遇到的一位苦行者所做的第一次說法。佛陀在菩提迦耶證悟以後，他想：「這真是微妙法，我無法以言語傳述我所發現的，所以我不教，我要終生坐在菩提樹下。」

　　對我而言，離群索居而不去理會社會的問題，是個非常誘人的想法。然而，當佛陀這樣想時，印度教的創始神梵天來到佛前，想說服佛陀應當出來教化眾生，梵天說服佛陀說：「一定有眾生能了解—那些眼中只有微塵的眾生能了解。」所以，佛陀教義的目的旨在度化那些眼中只有微塵的眾生—我確定佛陀當初並不認為這會變成一個普遍受大眾歡迎的潮流。

　　梵天見過佛陀後，佛陀在從菩提迦耶到波羅奈的路上，遇見一位苦行者，這位被佛陀莊嚴外表所吸引的苦行者問說：「你發現了什麼？」佛陀回答：「我是圓滿的覺者、阿羅漢、佛。」

　　我比較喜歡認為這是他第一次的弘法，不過，這次卻是失敗的，因為對方以為佛陀一定是修得太苦而高估了自己，如果有人告訴我們那些話，我想我們也會有相同的反應。如果我告訴你：「我是個圓滿開悟的人。」你會怎麼樣？

　　事實上，佛陀的說法是很精確、正確的教法，是圓滿的教法，但是人們無法理解，而容易誤以為這是「自我」的作祟，因為人通常都是從「自我」的角度來解釋每件事情。「我是圓滿的覺悟者」，聽起來像誇大自我的言詞，但難道這不是真正的全然超脫嗎？那個「我是佛、覺者」的言論，細想起來非常有趣，因為它將「我是」的用法與究竟的境界或覺悟結合在一起。總之，佛陀第一次教化的結果是：聽者無法了解，所以走開了。

　　後來，佛陀遇見他在波羅奈鹿野苑的五位侍從，這五個人都非常篤信嚴格的苦行，早先他們懷疑佛陀，以為他在修行上已變得不真誠。原來是因為佛陀在證悟前，開始了解嚴格的苦行並無助於通向開悟的境界，所以放棄修苦行，這五個侍從因而認為佛陀在放逸，也許他們就是因為看見佛陀吃羊奶粥，就好像現代吃冰淇淋一樣。如果你是個苦行者，你看到出家人吃冰淇淋，你可能會對這個出家人失去信心，因為你認為出家人應該喝蕁麻湯。如果你真的喜歡苦行，你看見我吃一盤冰淇淋，你一定會對蘇美多法師沒有信心，那是人心在作祟，我們往往都仰慕那些自我折磨與壓抑的感人事蹟。當他們對佛陀失去信心時，便離開了佛陀，也因為如此，使得佛陀有機會坐在菩提樹下並開悟。

　　後來，當他們五人在波羅奈鹿野苑再次遇到佛陀時，他們最初想：「我們知道他是怎麼樣的了，別理他吧！」但是當佛陀接近時，他們都感覺到佛陀特殊的氣質，他們站起來讓座給佛陀，於是佛陀對他們宣說了四聖諦。

　　這次，佛陀不說：「我是證悟者。」他說：「此是苦，此是苦集，此是苦滅，此是道。」以這種的表達方式，既無須接受也不用否定。如果他說：「我是圓滿的開悟者」，我們必定被迫要同意或不同意，或只是感到迷惑，無法確定該如何來看待這種說法。然而，藉由說：「此是苦，苦會終止，有方法可以離苦」。他提出一些東西讓人思考：「你這是什麼意思？你說苦、集、滅、道是什麼意思？」

　　所以，我們開始反省它、思考它。若以「我是個覺者」來陳述，我們可能會爭論：「他真的開悟嗎？」「我不相信。」我們一定會爭論，因為對如此直接的教法還沒作好接受的準備。顯然地，佛陀在第一次弘法時，所面對的是一位眼中仍有許多塵埃的人，而且是失敗的。所以在第二次弘法時，他宣說了四聖諦。

　　所謂的「四聖諦」是：此是苦諦，此是集諦，此是滅諦，離苦之道為八正道。每一聖諦都有三轉，所以共有十二個行相。在上座部中，一個阿羅漢—完美的人，他清楚了解四聖諦與每一諦的三轉十二行相。所謂的「阿羅漢」，就是一個了解真理的人，主要也就是指了解四聖諦的教法。

　　第一聖諦—「此是苦」，是第一個行相，那是什麼行相（內觀）？我們不必把它變得很堂皇，它只是種認知：「此是苦聖諦」，這是個基本的內觀。無知的人說：「我正在受苦，我不想受苦，我打坐、閉關想離苦，但我仍然感到苦，可是我不想受苦……，我如何能離苦？我要怎麼做才能離苦？」但這不是第一聖諦，第一聖諦不是：「我正在受苦，我想結束它。」所謂的內觀就是認知「此是苦」。

　　從現在起所看到的痛或感受到的極苦，都不要從「是我的」的觀點出發，而是反觀：「此是苦」，這是從「佛陀見法」的內觀立場而來的，此內觀（行相）只是種「此是苦」而不是為「個人所有」的認知罷了。這個認知是個很重要的內觀（行相），只要看著心理上的痛苦或身體上的痛苦，並把它們視為「苦」，而非個人的不幸，也就是只把它看作是「苦」，而不要習慣性地對它生起反應。

　　第一聖諦的第二種內觀（行相）是：「應遍知苦諦」，每個聖諦的第二或第三轉裡都有「應該」這個詞。第二轉是「應遍知此苦」，我們應該了解苦，而不是只光想離苦而已。

　　我們可以把 understanding （了解、 遍知）看成「站在（某物）之下」（standing under ），這是個很普通的字， 但是在巴利語裡，「了解」（遍知）的意思是：確實地接受痛苦，能站在痛苦之下或擁抱它，而不會對痛苦生起反應。對於不論是肉體上的或精神上的痛苦，我們通常只是反應，但是有了「了解」（遍知）之後，我們就可以真正地看著痛苦，確實接受痛苦，真正地抓著它、擁抱它，這就是所謂的第二轉—「應遍知苦諦」。

　　第一聖諦的第三轉是：「已遍知苦諦」，當你真正有在痛苦上下工夫時，也就是看著它、接受它、了解它，然後隨它去，這就是第三轉的「已遍知苦諦」。所以第一聖諦的三轉就是—「此是苦」、「應知苦」、「已知苦」。

　　這是每項聖諦的三轉形式，先聲明，而後指示如何做，最後則是修行的結果，我們也可以用巴利語的 pariyatti、patipatti、pativedha 來看。Pariyatti是教法或聲明—「此是苦」， patipatti 是修行—實際用它來修行， 而pativedha 則是修行的結果。這是我們所謂的反省型態—是以相當反觀的方式來實際地增長你的心，佛陀的心是一個反觀的心，此心知道事物的本來面目。

　　我們用四聖諦來增長自己，也把它們應用在日常生活中最平常的事物上，應用在平常的執著和困擾的心。有了這些聖諦，我們可以用以檢視自己的執著，進而產生慧觀。透過第三聖諦，我們可以了解滅—苦的止息，與修行八正道直到了悟，一旦八正道都圓滿後，此人就是阿羅漢，他已成就了。這聽起來雖然很複雜—既是四聖諦，又是三轉十二行相，其實它非常簡單，它只是讓我們使用的工具，幫助我們了解苦與解脫。

　　在佛教界裡，很多佛教徒不再用四聖諦，即使在泰國也是如此，有人說：「哎呀！四聖諦，這是初學者的東西。」他們可能運用各種內觀技巧，導致在認識聖諦之前，就已被（毘婆奢那）的十六個步驟所困惑了。讓我很難理解的是，在佛教裡，真正深奧的教義竟被貶抑為原始佛教，「那是給小孩子和初學者學的，更高的境界是……」他們進入複雜的理論與構想，卻忘記了最深奧的教法。

　　四聖諦是終生的反觀，絕不是一次閉關就可領悟四聖諦、三轉十二行相，或修成阿羅漢，然後就進入一些更高境界的事。四聖諦並非那麼容易，它需要持續的專注態度，而且也提供我們終生檢視的內容。

第一聖諦

　　何謂苦聖諦？生是苦，老是苦，病是苦，愛別離是苦，求不得是苦：簡言之，說五取蘊是苦。

　　此苦聖諦，本所未聞法，當正思惟，生眼、智、慧、覺、明。

　　此苦聖諦，當遍知，本所未聞法，當正思惟，生眼、智、慧、覺、明。

　　此苦聖諦，已遍知，所未聞法，當正思惟，生眼、智、慧、覺、明。（《相應部》，LVI, 11）

　　第一聖諦的三轉是：「此是苦，應知苦，已知苦」。這是個很善巧的教法，因為它是用一個容易記憶的簡單公式來表達，此外，也可以應用在過去、現在與未來所可能經驗、從事或思惟的每一件事情上。

　　「苦」是我們的共業。每個人不論到那裡都會受苦，人類在過去中受苦、在古印度受苦、在現代英國受苦，未來人類也會受苦。我們和伊莉沙白女王有什麼共同點呢？答案是： 我們都受苦。 我們跟一個在查靈十字街（ Charing Cross） [1] 的流浪漢，有什麼共同點呢？那就是受苦。 從最尊貴的人到最卑微下賤的人，以及在這中間各階層的人，每個人到那裡都受苦，「苦」是我們彼此的共業，這點我們大家都了解。

　　當談到人類的痛苦時，就會引起我們的慈悲心。但當我們談到自己的意見，或有關你我對政治與宗教的想法時，我們可能會捲入鬥爭。我還記得大概十年前在倫敦看過一部電影，它試圖藉由拍攝一些俄國婦女與小孩，以及俄國的男人也會帶他們的小孩出外野餐，來說明俄國人也是人。在當時，以這樣的方式呈現俄國人並不常見，因為大部分的西方媒體都把他們描述成超級大怪物，或是冷血、卑鄙的人，導致我們從未把他們當人看。如果你想殺人，就必須把人都當作是怪物，如果你了解他們也與你一樣受苦的話，你一定下不了毒手。你必須視他們為冷血的、沒道德的，是廢物、壞蛋，最好把他們除掉。你必須視他們為邪惡的，除去邪惡是好的，有了這種態度，對他們轟炸或用機槍掃射時，就覺得有正義感。如果你將大家痛苦的共業謹記於心，就會使你做不出傷天害理的事了。

　　第一聖諦不是悲觀的、抽象的言論，說每件事都是苦。請各位要明白：在此所陳述的究竟（形而上）教義，與反觀的聖諦是不同的，聖諦是內觀的真理，並非究竟的，更不是「絕對」的。這便是西方人困惑的地方，因為他們將此聖諦詮釋為一種佛教的抽象真理，但是它從來就不是那個意思。藉由第四聖諦—離苦之「道」—我們就可以明白：第一聖諦並非絕對的言論，因為如果苦已是絕對（究竟）的，怎有可能又有所謂的離苦之道呢？是不是？那沒道理啊！但就是有人會將苦聖諦抓著不放，而說：「佛陀教我們一切皆是苦的。」

　　巴利語 dukkha （苦）意思是「無法滿足」或「無法承受或忍受任何事」，因為經常的變異，所以無法使我們真正滿足或快樂，感官世界便是如此—自然變遷。事實上，如果我們在感官世界裡真的尋獲滿足，那一定很可怕，因為這麼一來，我們將不會再去尋求更超越的了，我們只會被它所束縛。總之，一旦我們覺知痛苦，我們會開始去尋求離苦之路，讓自己不會再繼續束縛於感官的知覺裡。

〔痛苦與「我見」〕

　　去思惟第一聖諦的措辭是很重要的，它是以相當清楚的語法措辭來表達：「此是苦聖諦」而不是「我很苦」。從精神上來說，這種反觀是個比較善巧的說明方法，我們通常都把自己的苦解釋為：「我真苦，我吃了很多苦，我不想再受苦了」，我們的心就是這麼受到制約的。

　　「我在受苦」通常傳達的是一種「我是個正遭受很多痛苦的人，這苦是我的，我這輩子已吃了好多苦」的意思，接下來的整個過程中，「我」和「我的記憶」之間的牽連便一觸即發，你會開始記得當自己（我）還是嬰兒（記憶）時，發生了什麼事。

　　但是，請注意！我們並不是說某個人有痛苦，因為當我們把它看成「此是苦聖諦」時，那就不再是個人的苦了。此苦並非「噢！我真可憐，我為什麼要受這麼多苦？我到底做了什麼，必須受這樣的苦？我為什麼會老？我為什麼有悲傷、疼痛、哀傷與絕望？這不公平，我不要！我只要喜悅與安樂。」這種想法其實是來自於無知，會把每件事弄得更加複雜，結果造成人格出問題。

　　要放下痛苦，就必須讓它進入意識（心）裡，但是要進入佛教的禪修，絕不是從一個「我在受苦」的立場著手，而是從「有苦」開始，因為我們並不是要認同這些問題，而只是很單純地去認知「苦」的存在，如果想說：「我是壞脾氣的人，我很容易發脾氣，我該如何改掉它」等，這樣想並不是如理思惟，況且會引發一切潛在的自我假設，因而很難在這問題上獲得任何見地，導致問題變得愈來愈複雜。因為我們很容易壓抑「我」的問題或「我」的思想，或對它們做出種種批判，也會不斷地批評自我。我們往往都執著與認同事物，而未去觀察、見證與了解事物的原貌，當你坦誠接受這困惑與貪、瞋的存在時，對事物本然的誠實反觀就會產生，同時也除去了所有潛在的（自我）假設—至少已暗中破壞它們（假設）了。

　　因此，不要把這些事攬在自己身上，認為是自己的錯，只要繼續觀想這些因緣是無常的、不滿足（苦）與無我的，繼續反觀，看清它們的本然，我們都習慣以這些是「我的」問題來看待生命，因而認為坦然接受這個事實是非常誠實且坦白的，然而，由於我們繼續以錯誤的（自我）假設在過生活，導致我們更加認同它。可是，即使是這種觀點都是無常、不滿足與無我的啊！

　　「有苦」是非常清楚、簡明的認知，有痛苦時會產生不高興的感覺，這感覺會從焦慮、絕望改變成稍微的憤怒。「苦」並不一定是嚴重的痛苦，不一定要被生活所折磨， 或是必須來自奧斯威辛（ Auschwitz ）集中營 [2] 或貝爾森（BELSEN ）集中營 [3] 才能說「有苦」，即使是伊利莎白女王也會說「有苦」，我確定她有些時候是會感到極度的焦慮、絕望，或至少是片刻的憤怒。

　　感官世界即是感官的經驗，意思是我們時時都接觸到快樂與痛苦的輪迴，就好像處在無法抗拒的狀態時，身體與感官會納受眼前所發生的一切，事實就是如此，這也是生而為人的結果。

〔痛苦的否定〕

　　「苦」是件我們通常都不想知道的事，我們一心只想除掉它，只要一有任何不便或煩惱時，無知的人會習慣地除掉它或壓抑它，由此可知現代社會何以如此沈溺於追求歡樂，並以新的、刺激的、浪漫的事物為樂的原因。我們喜於強調年輕的美麗與喜悅，至於生命醜陋的一面—老、病、死、無聊、失望與沮喪等，往往都置之不理。當我們發現自己不喜歡的事物時，就會想盡辦法逃避，去尋求喜愛的事物；我們如果感到無聊時，就會去找有趣的事；感到恐懼時，會想去尋找安全的處所。這麼做是很自然的事，我們都與非喜即樂的苦樂定律脫離不了關係。

　　所以，如果心不是滿的（充滿情緒），那麼就還可以容納事物，還有選擇性，它會選擇喜歡的，壓抑不喜歡的，我們大多數的經驗都是受到壓抑的，因為很多我們必然遭遇到的事物，多少都是不愉快的。若有任何不愉快的事發生時，我們會說「逃開」；如果有人擋了路，我們會說：「宰了他」。在我們的政府所做的事中，這種傾向往往很明顯，當你想到治理我們國家的那些人時—因為他們都還很無知，也未開悟，所以很可怕，對不對？但是事情就是這樣。無知的心只想到消滅：「這裡有隻蚊子，打死牠！」「這些螞蟻占據我們的房間，給牠們噴殺蟲劑。」英國有家公司名叫 Re nt-O-Kil，我不知道這是不是英國黑手黨或什麼來的，但這家公司專門殺害蟲，然而，「害蟲」這個詞卻是任由我們定義的。

〔戒德與慈悲〕

　　這就是為何我們必須有諸如「禁止蓄意殺人」的戒條，因為「殺」是我們直覺的本能：如果牠阻礙了我，那就殺了牠。你可以在動物的世界裡看到這種情形，人類本身就是種擅於掠奪的動物，我們認為自己是文明的，但我們卻有相當血腥的歷史，充滿了無止盡的屠殺，與各種對他人的罪行所作的辯護，更別提動物了。這一切都是由於無知的緣故，這顆沒有反省能力的心在告訴我們，把我們的眼中釘消滅掉。

　　然而，有反省能力的我們會改變它，我們要超越那基本的、直覺的動物本性，我們並不只是個遵守法律的社會傀儡—因為怕受刑，所以不殺人。現在我們要確實地承擔，要尊重其他生物的生命，即使是昆蟲與其他我們不喜歡的生物的生命—沒有人喜歡蚊子或螞蟻，但我們卻可以反觀：其實牠們也有生存的權利，這是心的反觀，而不只是「那裡有殺蟲劑」的反應而已。

　　「我」也不喜歡看到螞蟻在「我的」地板上爬，我第一個反應是：「那裡有殺蟲劑？」但反觀的心告訴我：雖然這些動物令人討厭，可是我卻希望牠們走開，因為牠們也有生存的權利，這是人類內心的良知。

　　至於不高興時，也該如法炮製。這麼一來，當你感到憤怒時，就不會說：「噢！我又生氣了」，反而會反觀：「這是瞋」。就以恐懼為例，如果你開始視恐懼為「我母親的恐懼」，或是「我父親的恐懼」，或是「狗的恐懼」，或是「我的恐懼」，如此一來，所有眾生便變成一張錯綜複雜的網，有所牽連或不牽連，因而很難有真正的了解。而且人類的恐懼與卑劣狗的恐懼其實是一樣的，「此是恐懼」，如此而已。

　　我所經驗的恐懼與他人經驗的恐懼是無有差別的，這便是我們對下賤的老狗也要慈悲的原因。因為我們了解，賤狗的恐懼與我們的恐懼是一樣的，當一隻狗被皮靴重重地踢了一腳，與你被皮靴重重地踢了一腳，所感覺的疼痛是一樣的。疼痛只是疼痛、冷只是冷、生氣只是生氣，這些都不是「我的」，而是：「此是痛」。

　　這是個善巧的想法，有助於我們更清楚地看清事物，而不致於增強個人的主見。於是，在認識「苦」的聲明—「此是苦」後，所得的結果是產生第一聖諦的第二行相—「應知苦」，應該審察「苦」。

〔審察「苦」〕

　　我鼓勵各位試著去了解「苦」，確實地注意它，站在它之下，並接受你的苦。當你感覺到身體上的痛，或失望、焦慮、仇恨、嫌惡，不論它是什麼形式，不論它是什麼性質，是強烈或輕微，都試著去了解它。此教法並非主張想要開悟就一定得過完全不幸的生活，你不必將所有的東西都丟掉，或被綁在刑台上受折磨，而是要我們能看著苦，即使那只是微弱的、不滿足的感覺，然後去了解它（苦）。

　　要為自己的問題找代罪羔羊並不難：「如果我母親真的愛過我，如果在我身邊的每個人都很有智慧，而且完全奉獻地提供我一個完美的環境，我就不會有現在的情緒問題了。」有這種想法是很愚蠢的！不過，有些人就是真的如此看待這世界，總認為他們之所以迷惑與悲慘，都是因為他們沒有得到公平的待遇。

　　但是，若以第一聖諦的公式來看，縱使我們生活不幸，我們所要觀照的也並不是外來的苦，而是我們的內心造作了什麼。這是人的內在覺醒—對苦諦的覺醒，也就是苦聖諦，因為我們不再因自己的痛苦而責備他人。因此，佛教徒在尊重其他宗教的態度上，是相當獨特的，因為佛教強調的是以智慧離苦，解脫所有的愚痴，而非只是達到一些喜樂的境界，或是與極致的境界合而為一。

　　我並不是說我們的挫折與憤怒不是源自於其他人，但是以這個教義來看，我們所針對的是自己對生命的反應。如果有人對你不好，或故意地、惡意地給你製造痛苦，你因而認為造成你痛苦的是那個人，那你就是還沒有了解第一聖諦。縱使他把你的手指甲拔掉或對你做出其他更糟糕的事，只要你認為你的痛苦是那個人所造成的話，那你就是還沒了解第一聖諦。

　　所謂的「了解苦」，是指看清自己對拔掉我們指甲的人的反應—「我恨你」是苦。若真的將我們的指甲拔出來，這是非常痛的，但是在這痛苦中，還包含有「我恨你」、「你怎麼可以這樣對我」與「我永遠不會原諒你」在裡面。

　　然而，不要等到有人要拔出你的指甲時，你才要修行第一聖諦。你可以從小事情開始試試，像是有些人對你不夠細心、粗魯，或忽視你的存在等等。如果你的痛苦是因為有人看輕你，或在某方面冒犯你，你可以就在這上面下工夫。

　　在日常生活裡，我們有可能多次被冒犯或惹惱，也許只是因為某人走路的方式或長相，使我們感到煩惱或生氣—至少我會如此。有時你會因為某人的走路方式，或不做他們應該做的事而感到憎惡。人有可能對這類的事感到生氣、憤怒，也許這個人並沒有真正傷害到你，或對你做任何事—例如拔出你的指甲，然而你還是痛苦。如果你不能以這些簡單的公式來看待「苦」，若真有人要拔出你的指甲時，你是不可能勇敢地觀照這件事的。

　　我們要在日常生活裡的不如意上下工夫，要觀照自己如何地被鄰居、共住的人，或柴契爾夫人，或事情的本身，或我們自己所傷害、冒犯或惹惱、刺激。我們知道應該要了解這個「苦」，藉由真正審視痛苦是一個所緣境（對象），並了解「此是苦」，這麼一來，我們就具備了對「苦」的內觀見解。

〔喜悅與不喜悅〕

　　我們可以審視：快樂主義主張追尋快樂，結果我們被帶到那裡去了？它已存在好幾十年了，但結果人類有沒有比較快樂呢？如今我們似乎都被給予了權利與自由，可以做任何喜歡做的事，如吸毒、性愛、旅行等等，不論做什麼事都被允許，任何事都被允許，並沒有什麼事會被禁止。以致於你必須做非常下流、暴力的事，不然你就會被排斥。可是順從我們的本性，會使我們更快樂、更輕鬆又更滿足嗎？

　　事實上，它反而使我們變得很自私，完全不考慮自己的行為會不會影響到他人，我們只想到自己—我與我的快樂，我的自由與我的權利，因而使自己變成一個人人眼中的麻煩人物，是煩惱、困擾與痛苦的根源。如果我喜歡做什麼就去做，或想說什麼話就脫口而出—即使是在犧牲他人的情況下，這麼一來，我對社會而言，便是一個不折不扣的麻煩人物。

　　當「我要什麼」與「以為應該如此或不應該如此」的意念出現，並希望能以生活當中的一切喜悅為樂時，懊惱仍舊無可避免，因為生命往往都毫無希望。再者，每件事彷彿都不如意，我們被生活弄得團團轉—奔竄在恐懼與欲望的境界中。

　　然而，縱使我們已經得到想要的一切，我們還是會覺得若有所失，生活依舊不夠圓滿。因此，即使處在最好的生活情況時，仍然會意識到痛苦—仍覺得有所未完成，以及有某種懷疑與恐懼籠罩著我們。

　　例如，我總是喜歡美麗的風景，有次我住在瑞士指導禪修，他們帶我到美麗的山上走走，當時我發現心中總是有種焦慮的感覺，原因在於有太多的美景不斷地在眼前流過，導致我有種想要抓住每件事物的感覺，所以我得一直保持警覺，才能吸收眼前所見的一切。那實在很疲累，這就是「苦」，不是嗎？

　　我發現如果忘失正念地做事—縱使是一些無關緊要的事，例如望著美麗的山，只要一想往外抓住個什麼，總會帶來不愉快的感覺，少女峰和艾格爾山怎麼抓得住呢？你頂多只能照張相，試圖在一張紙上去抓住每件事物。如果你因為不要與美麗的事物分離，而想去抓著它們不放，這就是「苦」了。

　　如果事情發生在你不喜歡的情況下，那也是種「苦」。例如我從來不喜歡在倫敦坐地下鐵，我一定會抱怨：「我不喜歡在地鐵裡看到那些可怕的海報與骯髒的地下車站，我不想在地鐵裡被擠在那些小車廂中。」我發現那是個完全不愉快的經驗，但我會去傾聽這個抱怨、悲嘆的聲音—不想與不喜歡的事物在一起的痛苦。

　　接著，在觀照結束後，我停止對它們的任何作意，如此一來，我才可以與不喜歡與不美的事物共處，而不感到痛苦，我了解事情就是如此，沒什麼問題。我們無須製造問題，不論是在骯髒的地鐵車站也好，或只是看著漂亮的風景也罷，事物只是事物而已。

　　這麼一來，我們便可以在它們遷變的色相中，認清並珍惜它們，而不去執著。「執著」就是想抓住我們喜歡的，除去我們所不喜歡的，或是想獲得我們沒有得到的事物。

　　我們也會因他人而感到痛苦，我記得在泰國時，我對一位法師相當反感，只要他做一件事，我就想：「他不應該那樣做」，或只要他一開口，我也會想：「他不該開口的」。我老是把這個法師背在心裡，縱使我到了其他地方，也都還會想到這位法師，他的影像會在我的心中生起，於是同樣的反應就來了：「你記得他何時說這個？何時做那個的嗎？」與「他不該說這個，不該做那個」。

　　在遇到像阿姜　查這樣的老師時，我還記得自己希望他圓滿無瑕，我想：「噢！他是個不可思議的老師，真的很不可思議！」但是，他可能做了一些讓我不以為然的事，我就想：「我不希望他做任何令我難過的事，因為我認為他是不可思議的。」這就好像說：「阿姜　查，為我永遠不可思議吧！永遠別做出會讓我留下負面印象的事。」

　　因此，即使找到你非常敬愛的人，依然會有執著的痛苦。不可避免地，他們會做出或說出一些你所不喜歡或不認同的事，而讓你感到不解，接著，你就會產生痛苦。

　　有一次，幾個美國比丘來到巴篷寺—我們在泰國東北的道場。他們非常喜歡批評，似乎只看到不好的一面。再者，他們並不認為阿姜　查是個好老師，而且也不喜歡這個道場。

　　我憤怒至極，因為他們正在批評我所珍愛的，我很憤怒：「好！如果你不喜歡這裡，請滾蛋！他是世上最好的老師，如果你們不識貨的話，請離開！」這種的執著—喜愛或忠誠—是痛苦的，因為如果你珍愛、喜歡的人或事被批評時，你就會感到生氣、憤怒。

〔對境的內觀〕

第二聖諦

　　何謂苦集聖諦？即貪求來生，伴隨喜、貪，隨處生喜，亦謂：欲愛、有愛、無有

　　愛。此愛由可愛、可喜而生、而長。

　　如是苦集聖諦，為本所未聞法，吾心生眼、智、慧、覺明。

　　如是苦集聖諦，應斷而遍知……。如是苦集聖諦，已斷而遍知：為本所未聞法，

　　吾心生眼、智、慧、覺、明。（《相應部》，LVI, 11）

　　第二聖諦的三轉是：「此是集，亦即執欲，應捨欲，已捨欲。」

　　第二聖諦聲明了：有苦集，苦之所以集起，是來自於對三種欲望的執著—欲愛（Kama tanha，感官的欲望）、有愛（ bhava tanha，對「有」的渴愛）與無有愛（vibhava tanha，對「無有欲」的渴愛）。

　　這是第二聖諦的教說（ pariyatti ），各位要如此觀照：苦之所以集起是源自於對欲望的執著。

〔三種欲望〕

　　巴利語所說的渴愛（ tanha ）或欲望，是件很重要且必須要了解的事。

〔執著為苦〕

　　我們通常都會把痛苦與感覺畫上等號，其實感覺本身並不是痛苦，而執著欲望才是痛苦。欲望本身並不會導致痛苦，真正導致痛苦的是對欲望的執著，這個說法是依據我個人的經驗，提供給各位反省與思考。

　　你必須確實審視欲望，並認識欲望的本來面目。你必須知道什麼是自然與生存的必要，而什麼不是生存的必要？我們的思想可以非常理想化，如認為連食物的需求都是一種我們不該有的欲望。我們可以如此荒謬，可是佛陀卻不是個理想主義者，更不是個道德主義者，他並沒有去譴責任何事，而是要喚醒我們去認識真理，讓我們能看清事物。

　　你一旦有了清明，並對事物有了正確的看法，就不會覺得有苦了。這時也許你仍然會有飢餓感，不過，卻可以擁有食物而無欲望。食物是身體的自然需求，但身體並不是自己，它需要食物的滋養，不然就會變得很虛弱，然後死亡。

　　這就是身體，它會這樣並沒有什麼錯，如果我們太講求道德或理想過高，而且相信我們就是身體的本身，飢餓是我們自己的問題，甚至因此而認為不應該吃東西的話，那便不是智慧，而是愚痴了。

　　當你真正地去看清「苦集」時，就會了解問題是出自於對欲望的執著，而不是欲望本身。所謂「執著」就是被它所迷惑，認為它真的是「我」與「我的」：「這些欲望是我的，我有這些欲望，所以我有問題」，或「我不喜歡現在的我，我必須做些改變」，或「在我能如願轉變前，我必須先捨離某些事物。」

　　這些都是欲望，所以你只要專心地傾聽它（欲望），而不評斷好或壞，只須認清它（欲望）的本來面目即可。

〔放下〕

　　如果我們去思惟欲望、傾聽欲望，其實就已經沒有在執著欲望，只是讓欲望保持在它們本來的面目罷了，然後我們才能了解苦集、欲望，其實是可以擺在一邊並放下的。

　　該如何放下呢？意思是要你把它們放在一邊不管，但並不表示要你把它們消滅或丟掉，應該說是把它們安置好，隨它們去。經由「放下」的修習，我們會了解有苦集—對欲望的執著，並明瞭我們應放下這三種欲望，最後我們會覺察到，我們已經放下這些欲望了，對欲望也不再有任何執著了。

　　你一旦發現自己開始執著時，記住要「放下」，絕非「拋棄」或「丟棄」。如果我握著這個鐘，你叫我「放下它」，這並不意謂要我「丟掉它」。因為我對它有所執著，所以一聽到「放下它」，可能便會認為必須丟掉它，但那可能就已經變成是想要捨棄了。

　　我們通常都認為，除去目標就是除去執著的方法，但是如果我可以觀照執著—對這個鐘的執取，我會了解其實捨棄它是不必要的，它是個好鐘，而且很準時，攜帶也不重，問題不在於這個鐘，而是在於對這個鐘的執取。所以，我該怎麼辦呢？放下它，把它放到一邊去，不帶一點瞋怒地將它輕輕放下，未來我可以再把它拿起來看看時間，需要時再把它放到一邊去。

　　你可以將這個內觀應用在「放下」愛欲上，或許你想要擁有更多歡樂，但你該怎麼把那欲望放在一邊而不帶絲毫嫌惡呢？只要不帶任何批判地去認清這欲望即可。你可以觀照要去除欲望—因為有這樣的愚蠢欲望，讓你感到有罪惡感—可是你只須把它放到一邊去，當你看清它的本然，了解那只不過是個欲望時，你就不會再執著它了。

　　因此，這方法時時都與每天生活的每一剎那在運作，當你感到沮喪與難過時，去拒絕沈溺於那種感覺的剎那，就是一種開悟的經驗了。當你能看清這點時，就無須沈入沮喪與失望之海而耽溺在其中，你可以藉由不讓自己對事情有第二想的學習，來確實達到「停止」的作用。

　　你必須經由修行才能發現這門學問，才會親身體認該如何放下「苦集」，你可以經由想要放下欲望而放下欲望嗎？任何時刻裡，是什麼在真正地放下？你必須觀照「放下」的經驗，真正地審視並探究，直到內觀生起，保持觀照直到那「噢！放下，是的，現在我了解，正在放下欲望」的內觀產生。

　　這並不是意謂你將能永遠放下欲望，而是說在那一刻裡，你實際上已經放下，而且是在完全清醒的意識狀態中放下的，如此一來，才會有內觀，這便是我們所謂的「內觀覺知」。在巴利語裡，我們稱它作 Janadassana 或「深奧的領悟」。

　　在我第一年的禪修中，有了第一次對「放下」的內觀，我理解到必須放下一切事物，後來我心想：「那該如何放下呢？」但又似乎無法放下任何事物，我持續觀照：「該如何放下呢？」然後我又想：「要藉由放下來放下」，「那麼就放下吧！」然後我又心想：「但是我放下了嗎？」而且「該如何放下」呢？「放下就是了嘛！」

　　我就這麼持續不斷地想，感覺愈來愈挫折，不過事件本身最後終於明朗了。如果你試著仔細分析「放下」，就會使它更複雜而無法自拔，那不再是語言文字所能理解的，不過你卻已經做到了。因此我「放下」了一會兒，如此而已。

　　以個人現有的問題與執見，也只能放下那麼多，這絕對無關分析以及事後不斷製造出的更多問題，而是在修習將所有一切置於一邊，然後放下它們的境界。起初，因為執取的習氣根深柢固，所以當你一旦放下時，又會再把它們提起，但至少你已經有概念了。

　　甚至當我有那種「放下」的內觀時，我可能只是放下了一會兒，又會開始執取，心想：「沒辦法！我有太多壞習氣。」但是，別去相信內心中的嘮叨與輕視，那是完全不值得的，它很單純的只是一件修習「放下」的事。當你開始愈來愈了解如何放下時，就愈能夠保持在「無著」的境界了。

〔成就〕

　　知道自己在放下欲望是很重要的，當你不再批判欲望或想去除它時，當你認清欲望的本然就是如此時，當你真的平靜、安詳時，那麼你就會發現自己不再執著任何事物了，你並沒有受困於試圖獲得或試圖解除什麼之中。所謂的幸福是：認清事物的本來面目，而不帶任何批判的感覺。

　　我們總是說：「事情不該是這樣的」、「我不該這樣」、「你不該像這樣，你不該那樣做」等等，我確定我可以告訴你應該怎樣，你也可以告訴我應該怎樣，我們應該仁慈、博愛、大方、良心、努力、勤勞、勇敢、有勇氣與慈悲，我不必認識你就可以告訴你了！但如果要真正認識你，我應該是去接受你，而不是自認為理想的女人或男人應該如何，一個佛教徒或基督徒應該怎樣地開始，但問題並不在於我們不知道自己該怎樣啊！

　　我們的痛苦來自於對理想的執著，以及我們將事物複雜化，我們認為它應該怎樣，但我們從來沒有達到最高的標準。生活、其他人、我們所處的國家、世界，好像從來沒有達到它們應有的標準，我們變得抱怨每件事與我們自己：「我知道我應該更加耐心，但我就是辦不到呀！」

　　去傾聽所有的「應該」、「不應該」與欲望—想要快樂，想要轉變或想捨離醜陋與痛苦，就像隔著籬笆聽某人說：「我要這個，我不喜歡那個，應該這樣，不該那樣。」確實地花時間去傾聽所有抱怨的心，並清楚地認知它。

　　過去當我感到不滿或想批判時，我常做這樣的事—閉上眼睛，然後開始想：「我不喜歡這個，我不想要那個」、「那個人不該這樣」與「這世界不該那樣」，我會一直傾聽著這些批判的魔不斷批評，批判著你、我與這世界，然後我會想：「我要快樂與舒服，我要感到完整，我想被愛。」我會仔細地將這些事一一抓出來，然後傾聽它們，以便認清它們只是心中生起的念頭。

　　所以，將它們從你心裡帶出來，將所有的希望、欲望與批評通通帶出來，並覺知它們，最後你會認清欲望，而且可以把它擺到一邊去。

　　我們愈去觀照與探究執取，內觀就會愈湧現：「應放下欲望」。然後，藉由真正的修行，與了解「放下」到底是什麼，我們就具備了第二聖諦的第三行相（內觀）：「已經放下欲望」了。我們確實已知道要「放下」，這並非理論上的「放下」，而是一種直覺的內觀，你知道已經成就「放下」了，修行就是如此而已。

第三聖諦

　　何謂苦滅聖諦？即淨除、滅盡、拋、棄、捨、離此渴愛。

　　但此渴愛何以捨離、滅盡？若可愛、可喜生，即此當捨離、滅盡。如是苦滅聖諦

　　，為本所未聞法，吾心生眼、智、慧、覺、明。

　　如是苦滅聖諦應斷而遍知……。此苦滅聖諦已斷而遍知，為本所未聞法，吾心生

　　眼、智、慧、覺、明。（《相應部》 LVI, 11 ）

　　第三聖諦的三轉是：「苦滅，應知苦滅，已知苦滅。」

　　佛法的目的完全在於增長反觀的心，進而能放下愚痴，四聖諦是種藉由探究或審察而「放下」的教義，也就是反觀：「怎麼會這樣？為什麼會這樣？」去思考「為什麼出家人要剃頭？」「為什麼佛塔的造型又是如此？」是好的，我們如此思惟時，心並不對這些到底是好、是壞、是有用或無用，持有任何成見。實際上，心是敞開的，而當我們在思考：「這代表什麼意義？出家人又象徵什麼？他們為什麼持缽？他們為什麼不能持金銀？他們為什麼不能自己種植？」時，我們要思惟這種生活方式是如何將這些傳統，從最原始的創教者—喬達摩．佛陀的時代保存下來，乃至流傳到今天。

　　當我們看見痛苦，當我們看到欲望的本質，當我們了解執著欲望是痛苦時，我們就要反觀，這麼一來，我們就會具備放下欲望的內觀，並且了解「無苦」—苦滅。這些內觀只能從反觀而得，絕不是得自於信仰，內觀不像刻意造作的行為般，能讓你去相信或理解；經由真正的思惟與沈思這些真理，內觀自會現前，這是經由敞開心胸與接納教義而得，心必須願意接納、沈思與熟慮，而絕對不鼓勵、不期望任何人盲目的信仰。

　　這種心境是很重要的，這是離苦之道，它並不是一顆持有定見或偏見的心，更不要認為它什麼都知道或是執取他人的言辭當作真理，它是一顆對四聖諦敞開的心，而且可以反觀事物，於內心中了知一切。

　　人們很難了解「無苦」，因為那需要一種特別的意願，才能沈思、探究，並且超越較明顯而易見的部分。所以，我們也需要有意願來真正地觀照自己的反應，看清執著並反觀：「執著的感覺是什麼？」

　　例如：當你執著於欲望時，你會感到快樂、自在嗎？還是振奮或沮喪？這些問題你要多去思惟，如果你覺得執著欲望是種解脫，那你就去執著吧！執著你所有的欲望，再看看結果如何。

　　在我的修行中，我了解到：執著欲望是痛苦的，這點是毫無疑問的。此外，我更可以看清我的生命裡有多少痛苦，是因為執著物質、觀念、態度或恐懼所造成的，我可以了解因為我所認知的不足，所以我因執著而給自己造成了諸多不必要的悲劇。

　　我在美國—一個自由的國土長大，她許諾我們有權利去享有快樂，但事實上她所提供的是執著一切的權利，美國鼓勵大家藉著獲得來使自己快樂。然而，如果你去修習四聖諦—應了解與思惟執著，那麼無執著的內觀便會生起，這種無執著的內觀絕不是聰明才智命令你就能生起的，它是一種自然無執著、無苦的內觀。

〔無常的真理〕

　　在阿瑪拉瓦堤寺（ Amara-vati ），我們以傳統的方式念誦《初轉法輪經》，當佛陀宣講此四聖諦法時，在五個弟子裡只有一個—阿若憍陳如聽了之後，真正完全了解佛陀所說的法，獲得深奧的內觀，其他四人則相當歡喜，心想：「真是微妙法啊！」

　　天人也在聽佛陀說法，天人是屬於天道的眾生，比我們殊勝許多，他們不如我們身體這麼粗糙；他們擁有天界莊嚴勝妙的色身，而且聰明，雖然他們很高興能聽聞佛陀說法，不過，卻沒有一人因此而開悟。

　　我們知道他們對於佛陀的開悟感到非常歡喜，當他們聽到佛陀的教義時，便在天上四處喧囂。一重天的天人聽到這消息，就喊到下一重天，頃刻之間，所有的天人歡喜雀躍，如此直到最高的梵天界。法輪初轉的喜悅驚天動地，天人與梵天無比歡喜。然而，五比丘之中，只有憍陳如在聽佛陀說法時開悟，就在這部經結束時， 佛陀叫他「阿若憍陳如」（ AJJa Kondanna ），「阿若」（ AJJa ）是指深刻的了解，所以「阿若憍陳如」指的就是「憍陳如明白了」。

　　憍陳如明白了什麼？他到底具備了什麼內觀？以致佛陀在說法結束時如此讚嘆他呢？那就是：「一切有生必有滅」。這句話當下聽起來或許一點也不像大學問，但其真理卻是遍宇宙性的：一切有生必有滅，無常亦無我。所以別執著，別被生滅所迷惑，別去尋找你想要安住與信賴的依怙，因為連那些都是會消滅的。

　　如果你想受苦，想浪費生命，就去尋找生起的事物，它們會帶你去到盡頭—滅亡，但你不會因此而更有智慧，你會隨時隨地重複相同枯燥的習慣，直到死亡，永遠無法從你的生命中學到任何有意義的事。

　　請真正地去思惟：「有生必有滅」，不要只是想想而已，將它運用在平常的生活與個人的經驗上，然後你就會明瞭了。只要知道：生起……還滅，去思惟事物的本然，這個感官世界無非是生起、還滅，有始有終的，所以，今生今世是有可能證得正知正見的。憍陳如在佛陀說法後活了多久，我們不得而知，但是他在那時就已開悟了，就在那一剎那，他已完全了解了。

　　我想要強調，發展這種方式的觀照有多重要，雖然增長平靜心的方法是修行的一部分，但我們也須確實明白：正確的禪修是發願要去做智慧的觀照，它更需要一種勇猛的精進去洞徹事物，而不是去分析自己，並從個人的角度上批判自己痛苦的原因，相反地，是要下定決心確實遵循這條正道，直到你有深刻的了解。而這般的正知見是以生滅的定律為基礎，一旦明瞭這個定律，一切事物就都與此定律相符了。

　　「有生必有滅」並不是個抽象的教義，也與究竟真理—滅諦無關，但是如果你深刻地了解並認知一切有生必有滅，那你就會了解究竟真理—不滅、不朽的真理了。這是個通向究竟覺悟的善巧方法，請注意中間的差異：此言論並非抽象的教義，卻能導引我們至抽象的覺悟。

〔死亡與滅亡〕

　　一旦對四聖諦有了反觀，我們會意識到人類存在的問題，我們觀照這個對感官意識盲目的執著，也就是在意識裡明顯的執著-由於無知，我們為了感官的欲樂而執著欲望，當我們認同所謂的死與不滿足時，這種執著是痛苦的。 　　感官欲樂都是會消逝的欲樂，凡是我們所看到的、聽到的、觸摸到的、嚐到的、想到的或感覺到的都會消逝，所以，當我們執著感官時，就是在執著死亡。如果我們不去反觀或了解，就會盲目執著人類的存在，並希望自己可以逃避一陣子，假裝對所執著的事感到很快樂，最後終會感到迷惑、絕望與失望。

　　我們也許能成功地成為自己所希冀的樣子，但那也是會消逝的，這就在執著另一個必會死亡的條件。然後，瀕臨死亡時，可能會執持於自殺或自我了斷的欲望，問題是死亡本身也是一個必會死亡的條件。不論我們執著這任何三種欲望的其中一個，都是在執著死亡，也就是說，我們終要經驗失望與絕望。

　　心的死亡是種絕望，沮喪是一種心的死亡經驗。就像身體死亡，心理就死亡了，精神狀態的死亡，我們稱它為絕望、無聊、沮喪與憤怒。當我們執著時，如果我們經歷了無聊、絕望、憤怒與悲傷，很自然地就會去尋找其他生起的必然條件。

　　例如，你感到絕望時，心想：「我要一塊巧克力蛋糕」，你馬上就去了！過了一會兒，你可能沈溺在那塊蛋糕香甜可口的巧克力滋味，此時就會有變化產生，你已經化成香甜可口的巧克力口味了！但那是不能持久的，吞下去後還有什麼？接著你又必須繼續做其他事，這就是「變化（有）」。

　　我們一直被蒙蔽，並沈淪在感官層面的變化（有）過程中，但藉認識欲望，對感官世界的美醜不存任何批判，就能夠看清欲望的本然，也就是具備了認知，然後，把這些欲望放到一邊去，不去執著它，就是在經驗「滅」了。這第三聖諦必須親身來體會，我們思惟「滅」，我們說：「此是滅」，而當事物滅時，我們了然於心。

〔讓事物生起〕

　　在你可以放下事物之前，你必須完完全承認它們的存在，我們禪坐的目標，是善巧地讓潛意識能在意識中顯現，讓我們意識到所有的絕望、恐懼、痛苦、壓抑與憤怒，人們都有緊緊追求著崇高理想不放的傾向，因而對自己感到非常失望。 　　之所以會如此，是因為我們有時覺得自己不盡理想或不該憤怒，由於諸多的應該和不該，於是，我提起了去除惡事的欲望。此欲望具備了正直的特性，去除惡念、憤怒與嫉妒似乎沒什麼不對，因為一個好人是「不該這樣的」，因此內心產生罪惡感。

　　在反觀這件事情上，我們意識到想達到這理想的欲望，與想除去這些惡事的欲望，這樣做的話，就可以放下了。所以，與其去成為完人，不如放下那個欲望，因為留下來的，只剩清淨的心。所謂無須成為完人，是因為清淨心才是是否成為「完人」的關鍵。

　　在理知的層面上，「滅」是很容易了解的，但「實現」它可能相當困難，因為它勢必要與我們所無法忍受的共存。例如：當我剛開始打坐時，我有個想法，認為打坐會使我更仁慈、更快樂，我期待能經歷極喜的心境，但是在前兩個月裡，我感受到前所未有的仇恨與憤怒。我心想：「太可怕了，打坐反而使我更糟糕！」

　　但是，後來我反觀如此強烈的仇恨與憤怒產生的原因，發覺我大部分生命裡的許多時候都在試圖逃避這所有的一切。我曾經是個讀書狂，不論走到那兒，都必須帶著書，只要恐懼或瞋怒一出現，我就會打開書本來閱讀，或者抽煙，或大口大口地吃點心。我自以為是地認為自己是個仁慈的、不會瞋恨他人的人，以致於一直壓抑著任何瞋怒或忿恨的跡象。

　　這就是為什麼我在剛出家的幾個月裡，會拼命想找事做的原因，其實我是在試圖找事情來使自己分心，因為在禪坐中我開始記起所有故意要忘掉的事，從童年到成人的記憶不斷在心中浮現，於是憤怒與仇恨開始變得很明顯，似乎把我整個人都淹沒了，但我內心也開始意識到必須耐得住，所以我便忍了下來。

　　所有過去三十年的生活裡所壓抑的仇恨、憤怒，在這時沸騰到頂點，後來在禪坐的過程當中，它自己燃燒、消滅，這就是淨化的過程。

　　要讓這個「滅」的過程起作用，就必須願意受苦，這就是我為何強調忍耐的重要所在，我們必須打開心房面對痛苦，因為在包容痛苦中，苦才會止息。

　　當我們發現身體或精神上受苦時，就去面對當下真正呈現的痛苦，我們完全接納它、歡迎它、注意它，讓它原貌呈現。也就是面對一個不愉快的情況，我們必須耐心對待並加以忍受，我們必須忍受無聊、絕望、疑惑與恐懼，才能了解痛苦自會消滅，無須去逃避它。

　　只要我們不允許事物消滅，就是在造新業，如此一來，只會強化我們的習氣，當事物生起時，我們執著並加以造作，而使每件事都更加複雜，這麼一來，這些事情會在我們往後的生命中不斷重複再重複。

　　我們不能隨著欲望與恐懼團團轉，還指望達到平靜，我們該反觀欲望與恐懼，使之不再迷惑我們，在我們能放下之前，必須先了解到底是什麼在迷惑我們。我們必須知道：欲望與恐懼皆是無常、苦、無我的，一旦看穿、透徹它們之後，苦就會自行消滅了。

　　將「滅」與「消滅」作明白的區別是非常重要的-消滅是內心產生想消滅某物的欲望，而「滅」則是讓任何已生起的現象自然結束，所以它不是欲望！它不是我們心中所創造的，但卻是生起而後終歸息滅的──有生必有死的。

　　因此，「滅」不是自我，它不是從「我想消滅」的意識而來，而是得自當我們讓已生起的自然息滅。如要這麼做，我們必須捨棄渴望，也就是放下它，這並不表示要拒絕或丟掉，所謂的「捨離」，意思就是「放下」。

　　然後，當它滅時，你就經驗到「滅」、「空」與「無著」了。「滅」，是涅槃的另一種說詞，當你放下並讓它息滅時，剩下的就是平靜了。

　　各位可經由自己的禪坐而經驗到那種平靜，當你讓欲望在心中息滅時，剩下的就是平靜，這才是真正的平靜，也就是「不滅」。當你真正認知它的本然時，你就了解滅諦了，這當中是無我的，但警覺與清明仍是存在的。喜悅的真義是平靜的，是出世的心。

　　如果我們不讓它滅，我們就會自以為是地行事，根本不知道自己在做什麼，有時直到我們開始禪坐，才會開始了解：原來我們的生命裡有多少的恐懼與自卑是來自於童年的經驗。我記得小時候，有個非常好的朋友，他背叛我、拒絕我，從那次後我沮喪了好幾個月。

　　這件事在我心中留下不可磨滅的印象，後來我在禪坐中了解到，就如這般的小事件對我後來和人群的關係影響有多大……。我一直很害怕被人拒絕，我竟不曾想到這件事，直到這個記憶在禪坐時不斷地在意識裡浮現，這顆理性的心才明白：不斷去憶想童年的悲劇是很荒謬的；但如果到了中年時它們還不斷在你的意識裡顯現，或許它們是在試圖傳達有關你孩提時就已形成的成見。

　　當你開始感覺到記憶或困擾般的恐懼在禪坐中生起時，不但不要因它們而感到挫折或生氣，反而要誠心接受它們，如此一來，才可以放下它們。你可以安排自己的生活，不必看到這種種的一切，這麼一來，它們能生起的機會就微乎其微了；你也可以致力於許多重要的事，讓自己忙碌不斷，那麼就絕不會意識到這些焦慮與莫名的恐懼，可是一旦你放下時又會如何？欲望或妄想變動了，接著它轉向滅，它結束了，最後你會具備欲望是會滅的內觀，因而說第三聖諦的第三行相是：「已知苦滅」。

〔了悟〕

　　「此應遍知」，佛陀強調地說：「當下應遍知此諦」，我們無須等到臨死時才發現它是否是真的。這個教義是給人類的，我們每個人都應該了解它，我或許可以告訴你們、鼓勵你們修習，但我不能使你覺悟。 　　別把「滅」想成是遙不可及或是你能力不及的事，當我們談到「法」或真理時，我們說它是此刻當下的，它更是我們可以親自了解的，我們可以注視著真理，也可以趨向真理，我們可以注意真理的本然，此時此地、此刻、當下，這就是正念──保持警覺，覺知真理的本然，我們藉由正念來審視「我見」──這個「我」與我的見解、我的身體、我的感覺、我的記憶、我的念頭、我的觀點、我的意見、我的房子、我的車子等等。

　　我傾向於自我貶抑，所以，例如「我是蘇美多」的想法，我會用負面的字彙：「我是不好的。」但是，聽著，它是打從那裡生起？又是從那裡消滅？或是「我確實比你好，我的修證更高，我過著清淨的生活很久了，所以一定比你們任何人都好。」這又從何而生，從何而滅呢？

　　當有我慢、自負或自卑時，不管是什麼，都去檢查它，往裡面聽：「我是……」小心並覺知你想在它之前的空間，然後想它並覺知那後來的空間，將你的注意力安住在最後的那個「空」。看看你的注意力可以保持多久？看看你內心是否能聽到一種鈴響的聲音、寧靜的聲音、原始的聲音？當你把注意力專注在上頭時，可以反省：「這當中有任何我見嗎？」當你真正「空」時──只有清淨、警覺與注意力存在時，就可以看到「無我」了，沒有「我」與「我所」的意識。

　　因此，我到了那個「空」的境界並思惟「法」，我想：「這就是本然，當下這個身體就是如此而已。」當下我可以給它一個名字或不給它一個名字，但是現在它也只是這樣，它不是「蘇美多」！

　　在「空」中是沒有僧侶的，「僧侶」只不過是個適時適地的假名，當人們稱讚你「真棒」時，你可以知道那是某人的稱讚，但卻不要當真，因為你知道僧侶是不存在的，那只是如此而已，別無其他。如果我希望阿瑪拉瓦提寺成為一個成功的地方，且成就非凡，我會很快樂；如果失敗了，如果沒有人有興趣，我們就不能付電費，一切就散亂無章，徹底失敗了。

　　但事實上，阿瑪拉瓦提寺並不存在，一個僧侶或一個阿瑪拉瓦提寺的觀念，其實都只是假名，不是究竟的真理。當下，只是如此，一如本然，我們不會把這個地方的負擔扛在肩上不放，因為我們看清了它的本然，而且也沒有人與它有所關連，同樣的道理，到底它是成功或失敗，已不再重要了。

　　在「空」中，事物只是它們的本然。當我們如此覺知時，並不表示我們對成功或失敗漠不關心，或什麼也不做，我們自己可以投入，因為我們知道自己可以做什麼，知道必須完成那些事，而且我們可以用正確的方法完成。如此一來，每件事都成為「法」──一如本然，我們有所作為，因為此時此地做這件事是正確的，而非出於個人的野心或害怕失敗的自我意識。

　　通往苦滅之道即是圓滿之道，這可能是個相當令人受挫的詞彙，因為我們都覺得自已非常不完美。就品德而言，我們懷疑自己怎麼敢持有成就圓滿的一絲可能性。從沒有人討論人類的完美，關於人類的圓滿，似乎根本是不可能的。但是，阿羅漢其實就是一個圓滿了生活的人類──一個藉由基本法則：「一切有生必有滅」而已所學皆學的人，一個阿羅漢無須要知道一切的一切，該去知道並完全了解的只有這個法則。

　　我們用佛陀智慧來思惟法-事物的本然。我們歸依僧，這表示：「諸惡莫作，眾善奉行」。僧團是「一」的，是一個團體，而不是一群獨立的個體，或有不同的性格。一個獨立的個人或男人、女人的意識，對我們來說已不重要，這個僧團的意識已被視為一個依歸。因為有了這個共同體，所以縱然外表都是一個個的個人，我們的見解卻是相同的。

　　藉由覺醒、警覺與不再執著，我們了解「滅」，並安住於我們都共融的「空」中，在那「空」裡沒有人存在，人可能在「空」裡生滅，但卻沒有人存在，這當中只有清明、覺醒、平靜與清淨。

第四聖諦

　　何謂苦滅聖諦，即八正道，亦謂：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。 　　如是苦滅聖諦，為本所未聞法，吾心生眼、智、慧、覺、明。

　　如是苦滅聖諦，應增長而遍知……。如是苦滅聖諦已增長而遍知，為本所未聞法，吾心生眼、智、慧、

　　覺、明。（《相應部》LVI, 11）

　　第四聖諦──一如前三聖諦有三轉，第一轉是：「八正道──離苦之道」，也叫做「聖道」（ ariya magga ）。第二轉是：「此苦滅聖諦應增長」。 最後進入阿羅漢位的一轉是：「此苦滅聖諦已增長」。

　　八正道是以順序呈現出來的：以正見（ samma ditthi ）為首，然後再到正思惟（ samma sankappa ）；這兩個道的元素被歸納在智慧（ panna ）裡。

　　至於戒律（ sila ）則在智慧之後，其中包含正語（ samma vaca ）、正業（ samma kammanta ）、正命（ samma ajiva ）， 亦可稱為「圓滿語」、「圓滿業」與「圓滿命」。

　　接下來，我們有正精進（ samma vayama ）、正念（ samma sati ）、正定（ samma samadhi ），它們是自然地從持戒中流露的。 此三者能提供情緒上的平衡，它們與心有關──一顆解脫我見與自私的心，一旦有了正精進、正念與正定，心就是清淨的了，不帶一絲染污與瑕疵。

　　當心清淨時，心就是平靜的，智慧或正見、正思惟，皆得自於一顆清淨的心。如此一來，便是將我們帶回到原點了。

　　以下便是八正道的種種要件，概括分為三類：

　　一、智慧 　　（一）正見 　　（二）正思惟

　　二、戒律 　　（一）正業 　　（二）正語 　　（三）正命

　　三、禪定 　　（一）正精進 　　（二）正念 　　（三）正定

　　其實我們將它們順序排列，並不表示它們就是如此依序發生-它們是同時發生的，我們可以談八正道，並說：「必須先有正見，然後才有正思惟，接著才是……」但事實上，它之所以如此表達，是單純地在教導我們去反省在生活中，對自己言行負責的重要性。

〔正見〕

　　八正道的第一要素為「正見」，正見是得自於對前三聖諦的內觀，如果你具備了這等內觀，就是具備了對「法」的圓滿知見，也就是：「有生必有滅」的知見，如此而已，不用花很多時間去讀「有生必有滅」才能了解。不過，若要真正地了解內容的深義，則必須花很多時間，因為這可不光是字面上的了解而已。 　　若用現代的白話英語，內觀是指「真正直覺」，這不是僅僅從構想而來，不再是「我想我知道」，或「噢！那好像是件合理的事，我能同意，我喜歡那樣的觀念」。那種了解仍是從大腦來的，然而，內觀智慧卻是深奧的，它是確實了解了，而且「疑」已不再是個問題。

　　這個深入的了解得自於前九個內觀，也就是說，導向事物本然的正見是有順序的，也就是「有生必有滅」，而且無我。一旦有了正見，你就已經放棄了自我必死的妄見，雖然仍有身體、感覺與思想，但是它們也只是它們，你不再認為你是你的身體，或你的感覺，或你的思想。

　　這裡強調的是：「事物只是事物本身」，我們並不是試圖要否定事物本身，更不是在否認它們的本然，它們確實是它們的本然，如此而已，但是當我們仍愚痴，還不了解這些真理時，我們慣於把事情加油添醋，此外，我們不但事事都相信，還對於我們所處的環境製造種種問題。

　　人類很多的焦慮與沮喪是來自於當下愚痴的「錦上添花」，所以，我們應該了解：人類的悲慘、焦慮與沮喪是來自於愚痴的，而沮喪是「空」的、無意義的。當你看清這點時，就會開始對一切眾生懷著無限的慈悲。我們如何忍心怨恨、抱怨或責備這些受愚痴所束縛的人呢？每個人都因他們對事物的妄見，而影響其作為。

　　當我們打坐時，會體驗到一些寧靜，在這些微的平靜中，心緩慢了下來。當我們用平靜的心去看一朵花時，是在看著它的本然。當執著不再，也就是沒有得失心時，我們經由感官所看到、聽到與經驗到的，都將是漂亮的、真正美麗的。我們不批評、不比較、不佔有、不擁有，我們會在周遭的美中找到喜悅與快樂，因為它不再需要任何矯飾，它只是它。

　　美給我們清淨、真理與極致美的印象。我們不該將它視為使我們愚痴的誘餌：「這些花只是在誘惑我們，我不應當受其迷惑。」那是嘮叨的老修行的態度！當我們用一種清淨心看一位異性時，我們可以欣賞其美麗，而不帶一絲想要接觸或佔有的欲念。

　　一旦沒有自私的欲望時，不論是男人或女人，我們都可以為他人的美麗而喜悅。這是種誠實-還予事物的本然，也就是所謂的「解脫」，我們從那些會扭曲與腐化周遭美麗的束縛中解脫，諸如我們的身體。

　　然而，我們的心也有可能很腐化、負面、沮喪與執著事情，使我們不再能看清它們的本然，如果沒有正見，我們所看的一切都會是經由不斷增加的過濾網所濾過的，而非本然。

　　正見必須經由反省及以佛陀的教義而開展。《初轉法輪經》本身就是個值得去思惟的有趣教法。

　　我們也可利用其他三藏中的經典， 例如解釋「緣起」（Paticcasamupada）的經典，也是個值得反觀思惟的迷人教法，若能思惟這樣的教法，就能看清「法」的如是本然與模糊事物本然之間的不同，那裡就有佛法。

　　有了正見，就會把一切都視為「法」，例如我們現在坐在這兒，這也是「法」。我們不會將這個身與心視為因無明而產生的觀點、意見與所有約定俗成的思想和反應的人。此刻我們反省的是：「就是如此而已，這就是法。」我們要將這個領悟-身體的組成只是「法」──銘記於心，它不是自我，亦非個人。

　　此外，我們視這個對身體的敏感為「法」，而非個人的：「我很敏銳」或「我不敏銳」；「你對我不夠敏感，誰最敏感呢？」「為什麼我們會感到痛？為什麼上帝只創造痛而不創造快樂就好呢？世上為什麼有這麼多的悲慘與痛苦？這不公平，人死後，必須與所愛的人分離，這種焦慮是淒慘的。」

　　在那裡面沒有佛法，不是嗎？那全都是自我的觀念-「我真可憐，我不喜歡這樣，我不要它這樣，我要安全、快樂、喜悅與所有最好的一切，我沒有這些是不公平的；當我來到這世上時，我的父母不是阿羅漢，這不公平；他們從來不選阿羅漢當英國首相，這也不公平；如果一切都公平的話，他們就會選阿羅漢當首相了。」

　　我試著把這個「不對、不公平」的感覺，形容得很荒謬，以便用來指出我們是如何期望上帝能為我們創造一切，並使我們快樂、安全。不管人們承不承認，他們通常都是這麼想的。但當我們反觀時，我們了解「本就如此，痛本是如此，樂也是如此而已，意識本就如此。」我們感覺、我們呼吸，我們也可以胸懷大志。

　　當我們反省時，反觀人性的本然就不再以個人的角度來看待，或因為事不如所願而苛責他人。事情只是事情，而我們也只是我們，你或許會問我們為何都不一樣-我們有同樣的瞋怒、同樣的貪欲、同樣的愚痴，而不要有一切的變化與排列組合的不同。

　　然而，縱使你可以追溯人類的經驗到基本的種種，但是，我們每個人還是有自己的「業」──我們的固執與習性要應付，而他人的「業」的質與量往往都有所不同。

　　我們為何不能完全平等、事事都一致擁有？為何不能面貌都相似、雌雄同體呢？在那樣的世界裡，不會有不公平的事，也不允許有任何不同，每件事情都絕對完美，且不可能有任何不公平。

　　但當我們認識「法」後，我們了解到「法」，在緣起法裡，沒有任何等同的事物，它們都非常不同，無限地變異與遷動。我們愈想使因緣如我們所願，就會愈受到挫折，我們試圖塑造彼此及一個適合所求的理想社會，但最後總是令我們感到挫折。一旦有了反觀，我們了解「事情就是如此」，事情必須是如此的，也只能如此。

　　它既不是一個致命的或負面的反觀，更不是「事情就是這樣，你一點辦法也沒有」的態度，那是個去「接受生命之流原貌」的非常正面的反應，甚至不是我們所需要的，都可以接受它，並向它學習。

　　我們是有意識、有才智、記憶力好的眾生，我們也有語言，過去數千年，我們發展了理性、邏輯與分別的才智。我們必須做的是理出一套運用這些能力的方法，用來了悟「法」，而不是用在個人的獲得或解決個人的問題上。

　　發展他們自己分別心的人，最後往往反而會自食其果，他們變得非常刁鑽，甚至開始怨恨自己，原因是我們的分別心習慣去注意每件事的負面。這就是分別心了──看這兒與那兒有什麼差別，當你這麼做時，結果會怎樣？只是一堆的缺點與錯誤，反而使你聽起來一無是處。

　　當我們在增長正見時，我們用智慧去反省、觀照事情，同時也運用正念，並接納事物的本然，當我們如此反觀時，便同時具足正念與智慧，這麼一來，就是將我們的能力用來智慧地分辨，而不是以愚痴來分別。四聖諦的教導在於幫助你運用你的才智，將你的能力用智慧的方式去思惟、反觀與思考，而非用在自我毀滅、貪婪或仇恨的方面。

〔正思惟〕

　　八正道的第二要素是正思惟（ samma sankapa ）， 有時也譯成正確的思想──正確地去思惟。不過，事實上，它有更活潑的特質，如「意念」、「態度」或「意向」，因為我們都有意向，所以我喜歡用「意向」這個詞，它在這八正道中，總是比較有意義。 　　我們要了解：「意向」並不是欲望，這點很重要。 巴利語 tanha 這個字的意思是指從愚痴而來的欲望； 反之，saNkappa 則是指不是從愚痴而來的意向。「意向」對我們而言，可能看起來像是種欲望，因為在英語裡，我們用「欲望」這個字來形容一切的本性──非意向即欲求。

　　或許你會認為意向是一種欲望-想要開悟的欲望，可是正思惟是來自於正見的，是清楚洞悉的。正思惟不是想要變成任何一切，也不是個想要成為開悟者的欲望，有了正見，一切的妄念與思惟方式都絲毫不再具有任何意義。

　　意向是我們內在的一種感覺、意念、態度或動作，我們的精神能提昇，不往下沈，但可不是急躁！當有正見時，我們熱衷於真、善、美，正見與正思惟稱為般若或智慧，它們構成了八正道三部分的前一部分。

　　我們可以思惟：當我們擁有最美好的一切時，為什麼仍然感到不滿，縱使我們擁有豪宅、名車、美滿的婚姻、聰明可愛的孩子與其他的種種，我們仍不會感到滿足。而當我們沒有所有的這一切時，也絕不會滿足的！如果我們沒有這些東西，我們會想：「如果我有最好的，我就會滿足了。」

　　但事實卻不然，這地球不是能讓我們滿足的地方，它本來就不是。當我們了解這點時，就不會再對地球報以任何滿足的期待，也不會有那樣的要求。

　　除非我們了解這個星球並無法滿足我們所有的需求，否則我們仍會不斷地問：「地球！你為什麼不能滿足我呢？」我們像吃母奶的小孩，不斷地試圖從母親那裡奢求無度，且希望她永遠養育我們，使我們感到滿足。

　　如果我們滿足了，對事物就不會有疑惑。不過，我們卻會認知到除了我們腳底下的土地外，定有其他，一定還有超越我們之上的，我們不是很了解。我們有能力去懷疑與沈思生命，去思惟生命的意義，如果你想知道生命的意義，是不能光滿足於財富、舒適與安全的。

　　所以我們立志要認知真理，你可能會想那是一種放肆的欲望或意向。「我以為我是誰？我這小老頭竟想認知一切的真理。」但是有那意向是存在的，如果那是不可能的話，我們又為何會有此意向呢？好好想想究竟真理的概念，一個絕對或究竟真理是個非常微細的概念──神的概念、不死或不滅，實際上都是非常微細的思想。

　　我們會立志要認識究竟真理，但我們的動物面卻不會有這樣的意志，它對如此的意志毫無認知，但我們每個人都有種本能的才智會去想要認知，我們一直擁有它，只是都沒去注意，也不了解它。我們習慣丟棄或不信任它，特別是現代物質主義者，他們認為那不過是神話罷了！一點也不真實。

　　至於我自己，當我了解這個地球並不是我的真正歸宿時，我真的很快樂。我一直以來都很懷疑，還記得小時候常想：「我實在不屬於這裡。」我不曾深刻地覺得自己屬於這個地球──甚至在我還沒出家前就如此了，我不曾覺得自己適合這個社會。

　　對某些人而言，這可能只是個神經過敏的問題，但這也可能是直覺的孩子經常有的想法，當你還天真無邪時，你的心是非常直覺的。至於與神秘力量的接觸，小孩的心比大多數大人的心更能直覺。

　　隨著我們的成長，我們的思想變得有一定的行為模式，對於所謂的真、假也有了成見。隨著自我意識的增長、社會所制定的是非對錯，我們便開始以這些成見去解釋這世界。我們在小孩身上發現一件很迷人的事，那便是他們還不會這麼做。他們仍然以一顆直覺的心在看待這世界，還未被設限。

　　禪坐是一種「革心」的方式，能幫助我們放下一切既有的頑固觀點與成見，一般說來，我們捨真實於不顧，只注意到不真實，這就是愚痴。

　　觀照人類的意向，使我們能與超越動物界或世間的事物有所聯繫。對我來說，這種聯繫似乎比「一旦我們死了，身體會腐爛，如此而已」的觀念更真實。當我們去深思熟慮所居住的宇宙時，會看到宇宙對我們而言是如此浩瀚、神秘、無法理解。然而，當我們比較信任自己的直覺心時，會去包容過去忘卻的或從未接納過的事物，當我們放下既定、制約的反應時，就能包容一切了。

　　我們對一個人、男人或女人，乃至英國人或美國人都可以有成見。我們對這些事可能信以為真，乃至可以為這些事感到生氣不高興，甚至願意為了這些執持並相信從未質疑的成見，而互相殘殺。一旦沒有正思惟與正見，沒有智慧，我們永遠無法看清這些觀念的真實本然。

〔正語、正業、正命〕

　　八正道的戒德方面，有正語、正業、正命，意指對我們的言行舉止要負責、謹慎。當我們正念而覺醒時，我會在適切的時間、空間裡說話，同樣地，我的所作所為也是適時適當的。 　　我們會開始了解到我們必須謹言慎行，否則會不斷傷害到自己，如果你做事、說話殘忍且不仁慈，往往就會有立即的果報。從前你或許可以藉由欺騙自己，使自己分心去做其他的事，而不必想太多來逃避現實；你也可以暫時地忘記所有的事情，直到那些事情反撲回你身上。

　　反之，如果我們持戒，似乎是立即有果報的，即使當我吹噓時，我內心會說：「我不該吹噓，我應該更小心謹慎。」我過去有吹噓的習慣-那是我們文化的一部分，所以看起來完全正常。但當你覺醒時，會發現即使是最輕微的謊言或戲論的果報，都是立即的。因為你是完全坦然、脆弱且敏感的，如此一來，你會小心自己的所作所為，因為你了解到對自己的言行舉止負責是很重要的。

　　想幫助別人的衝動是一種「善法」，如果你看到某人跌倒在地而昏倒時，「善法」會進入你心中：「救這個人。」然後你去將他們從昏迷中救醒。如果你以一顆「空心」做這件事，不是出於個人有所求的欲望，而只是出自慈悲，且因為這件事是善的，那它就單純只是「善法」，而不是個人的業──不是你的業。

　　可是，如果你是出於想得到功德，或想感動他人，或因此人富有，你期望善行能得到一點回報而去行善的話，雖然這個行為是善的，但等於還是在做個人的事，如此一來，只會加重自我意識。當我們以正念與智慧來做善行而非出於愚痴時，就是不帶個人的業的善法了。

　　佛陀所制定的戒律，是為了讓善男信女可以生活在一種完全無諍的無瑕生活。身為一個比丘，與波羅提木叉的完整戒律訓練系統生活在一起，當你生活在這個紀律中時，即使你的行為或言語很魯莽，至少都不會留下深刻的印象。你不能有錢，所以如果沒人邀請你，你那裡也不能去，你孑然一身；既然以托缽乞食為生，就已不殺任何動物，甚至不摘花、葉，不做任何會破壞自然循環的行為，你是完全無害的。其實在泰國，我們必須帶濾水囊過濾所有水中的生物，例如孑孓，我們完全禁止蓄意的殺生。

　　我已在這種戒律下生活了二十五年，所以直到現在還沒造下任何重大的罪行。在這個紀律中，是生活在一個非常無害、非常負責的方式裡。或許最困難的是口業，口業最難戒除與放下，但卻可以改進。藉由反省與觀照，你會開始看清說愚痴的事或無意義的散心雜話是不快樂的。

　　對居士來說，當你了解自己所作所為的意圖時，正命便因而增長，你可試著避免蓄意傷害其他眾生，避免以有害的或不仁慈的方式謀生，你也可以試著避免從事會造成他人染上毒癮或酒癮，乃至會危及地球生態平衡的工作。

　　所以，正業、正語、正命三項，跟隨在正見或圓滿知見之後，我們開始覺得要以一種可使地球更好的，或至少不去傷害到它的方式來生活。

　　正見與正思惟對我們的所言所行有一定的影響。所以智慧能導向「戒」-正語、正業與正命，「戒」意指我們的言語與行為。此處的「戒」包括戒性行為或身體暴力的使用，我們不用身體去殺生或偷盜，如此一來，智慧與戒律便能完美和合地一起作用了。

〔正精進、正念、正定〕

　　正精進、正念與正定，意指你的精神與心。當我們想到精神，我們會指向胸的中心-心臟，因此我們有智慧（頭）、戒律（身）、定（心），用身體作為一種圖表──八正道的象徵。這三個是一體的，為了覺悟而一起運作，像三腳架相互支持，它們不彼此控制，剝削或排斥任何事。 　　它們是一起運作的：從正見與正思惟而得智慧，然後才是戒律-正語、正業與正命，以及正精進、正念與正定-平衡、平靜的心與情緒。平靜即是指情緒的平衡、互相支持，不會上下起伏，有種幸福、平靜的感覺。在聰慧、直覺與情緒間有著完美的和諧，它們互相支持，彼此幫助，不再衝突或帶我們走向極端。

　　就因為如此，我們內心中開始感到極大的平靜，從八正道中獲得一種安詳、無懼的感覺，一種平靜與情緒平衡的感覺。我們感到輕鬆自在，而不是焦慮、緊張與情緒衝突，不但清明、平靜、寂止而且覺知。應增長八正道的內觀，這就是修行，我們用「修行」這個詞來象徵增長。

〔坐禪的各方面〕

　　這顆反觀的心與情緒平衡的增長，是修習禪定與正念的結果。譬如你可以在一次禪期中，嘗試花一小時作奢摩他禪修，將你的心專注在一個所緣境上，例如：觀照呼吸的感覺，不斷地覺知，保持專注，以使它確實不斷地安住在心裡。 　　如此一來，便是回來注意身體裡的現象，而不是被拉進外塵裡。如果你的內心中沒有任何依歸，就會不斷地往外跑，被書、食物與各種不同的誘惑所吸引。

　　但這個不停運轉的心是很累的，因此，取而代之的，將修行變成一種觀呼吸，也就是說，你必須抽離或不隨性去尋找你周遭的外塵。你必須把注意力放在身體的呼吸上，將心專注於那個感覺，當放下較粗的形色時，你其實已融入了那種感覺，融入了那所緣境的本身，不管吸收了什麼，你會融入其中一段時間。

　　當你真正專注時，便已融入那非常「安定」的情況中，變得很安靜，這就是我們所謂的轉變，奢摩他的禪修是一種轉變的過程。

　　但是，如果去審視這種安定，會發現這仍是種不圓滿的平靜，其中還少了些東西，因為它還依靠著法門，還對某些仍有生滅的事執著不放，你變得如何，也只是暫時的，因為「變」也會改變，它不是恆常的，所以不管你變成什麼，都會改變，它不是究竟的真理。不管你的禪定有多深，永遠還是不圓滿，因為奢摩他的禪修雖然可以將你的心帶進非常奧妙、光明的經驗，可是，這都終會結束。

　　接著，如果你再花一小時，一心保持正念並放下萬緣，接受無常、寂靜與因緣的還滅，這樣地修習毘婆奢那禪，將會讓你感到平靜，而不只是「定」而已，那種平靜是一種完美的、圓滿的平靜，絕不是從奢摩他而來的安定，即使是奢摩他的最高境界，對於「滅」的了解都是不圓滿的，只要你愈去增長與了解對「滅」的覺悟，終將帶給你真正的平靜、無著、涅槃。

　　因此，奢摩他與毘婆舍那是禪修的兩部分，前者是增長心在微細所緣境上的定力，這麼一來，可藉由定力使你的心變得更加微細。但因為過於微細而產生的聰慧與對美的欣賞，反而使你無法忍受任何粗糙的事物，只因為你對所謂的精緻已有了執著，那些將生命投注在精緻中的人，當他們無法再保持這麼高的標準時，只會發現生命是極可怕而懊惱的。

〔理性與情緒〕

　　如果你喜愛理智且執著概念與觀念，就表示你有藐視情緒的傾向。當你開始去感覺情緒時，你可以注意到這種傾向，你說：「我要關閉起來，不想去感覺那些事情。」 　　你之所以會不想去感覺，是因為你可以在完全的理智與理性的樂趣中感覺很high。這顆心愛好這種邏輯的、可控制的較合理方式，它就像數學那樣乾淨、整齊又精確，但是情緒無處不在，不是嗎？它既不精確，又不整齊，而且很容易就會失控。

　　因此，情緒的本質經常被藐視，我們都怕它，例如男人大多通常懼怕情緒，因為我們從小到大都認為男人不能哭。身為一個小男孩-至少在我這一代，我們被教育「男孩不能哭」，所以我們努力做到男孩子應有的標準，他們會說：「你是個男生。」所以我們就得努力做到父母要求的樣子。

　　社會的觀念影響我們的心，就因為這樣，我們認為情緒是很羞恥的。在英國，人們通常認為情緒是羞恥的，所以如果你有點太情緒化，他們就會認為你絕對是義大利或其他國籍的人。

　　如果你非常理性，而且每件事都條理分明，當人們很情緒化時，你會不知道該怎麼辦。

　　如果有人哭，你心想：「我該怎麼辦？」

　　或許你會說：「親愛的，高興點，沒關係，會沒事的，沒什麼好哭的。」

　　如果你很執著理性的思考，就會傾向以邏輯來解套。但情緒對邏輯是不會回應的，因為情緒通常會反應邏輯，而不會回應邏輯，情緒是很敏感的事，它的運作方式有時令我們無法了解。

　　如果我們從未認真地研究或試著去了解何謂體驗生活，並真正去接納，讓自己變得敏感一點，那麼情緒化就是很可怕又令人羞恥的事，因為我們已經拒絕自己的另一面，以致對情緒毫無所知。

　　在我三十歲生日時，我發覺自己是個情緒還未成熟的人，對我來說那是個重要的生日，我發覺自己是個完全長大、成熟的男人-我不再認為自己是個年輕人，但是在情緒上，其實還沒那麼成熟，我想有時只有六歲而已。雖然我仍可以在社會上維持平靜與成熟男人的形象，可是我的感覺卻非如此，在我心中仍有強烈的、未解決的感覺與恐懼。很明顯地，我必須做一些處理，想想我的餘生可能都停留在六歲的情緒裡，這真是個可悲的前景。

　　在社會上我們許多人都受困於此，例如美國社會不允許你情緒化的成長，它一點也不了解人類的需求，所以不為他們提供任何管道，這個社會並沒有提供進入成熟世界的導引。在你這輩子當中，他們並不期望你成熟，雖然你應該舉止成熟，但卻不被期望要成熟。因此，很少有人是成熟的，他們的情緒其實並沒有真正獲得了解或處理-只不過是壓抑了幼稚的傾向，而不是發展成熟了。

　　禪修所提供的是一個讓情緒面成熟的機會，完美的情緒成熟可能是正精進、正念與正定。這是一種反觀，這是你在任何書上都找不到的-它需要你去反觀，完美的情緒成熟是由正精進、正念與正定所組成的。當一個人不受困於起伏與變遷，心存平衡與清明，更能包容與敏銳時，這三者就會現前。

〔事物的本然〕

　　有了正精進，就可以冷靜地接受一些狀況，而不是心想必須由我來糾正大家，使每件事完整無誤，並解決每個人的問題，結果最後因而導致慌張失措。我們要盡力而為，但也要了解，做每件事與把每件事做對的關鍵並不全在於我們。 　　有一次，當我在巴蓬寺與阿姜　查學習時，我看到寺裡有很多不正確的事，所以我就去跟他說：「阿姜　查，這些事都不對，你該做些處理。」

　　他於是看著我說：「唉！蘇美多，你很苦，你真的很苦，不過它會改變的。」

　　我心想：「他竟不在乎！這是他奉獻一生的寺院，他竟然就讓它走下坡。」

　　可是，他是對的，我忍氣吞聲了一段時間後，沒多久開始改變了，人們開始看清他們的作為。有時我們必須讓事情走下坡，以便讓人們看清並親身體驗，接下來，我們才能學習如何不讓事情走下坡。

　　你懂我的意思嗎？有時在我們生命中的狀況就是如此， 一點辦法也沒有，所以我們只好讓它們如此。即使愈來愈差，我們還是只好讓它們愈來愈差，但我們並不是在做一件致命或負面的事，而是一種耐心-一種情願忍受某些事情的心，允許它自然改變，而不是自我本位地硬撐，然後再以憎惡心來為窘況解困。

　　如此一來，當人們逼迫到我們時，我們才不會總是被發生的事所激怒、傷害或生氣，乃至被人們所說或所做的事情擊敗或毀滅。我認識一個人，她往往都誇張每件事，今天如果有些事情不對了，她會說：「我完完全全地被打敗了！」其實發生的只是一個小問題罷了。

　　然而，當她的心把事情誇張到一個程度時，一件非常小的事情就可以完全地「毀」了她一整天。當我們看到這點時，應該了解這當中嚴重的不平衡，因為一件小事情不致於打敗任何人。

　　我發覺自己可能很容易被激怒，所以發願不被激怒，我注意到自己很容易被小事情激怒──不管是有意或無意的。我們可以看到：感到受傷害、憤怒、生氣或擔心是多麼容易，在我們內心裡某部分總是努力要使自己做好，不過卻總是感覺被這個激怒一點，或被那個傷害一點。

　　有了反觀，你可以看到，這世界是個如此敏感的地方，它不會永遠安慰你並使你感到快樂、安全與良善的。生命中充滿可以激怒、傷害、受傷或打垮我們的事，這就是生命，就是這樣。如果有人用憤怒的語調說話，你會感覺得到，這麼一來，心會受激怒：「噢！你知道的，當她對我那樣說時真的很傷人，那不是很美好的語調，我覺得受到很大的傷害，而我從來沒做任何傷害她的事。」

　　這造作的心就是這麼想的，不是嗎？你已被擊垮了、受傷害了或冒犯了！但是如果你去反觀，你會明白那只不過是太敏感了。當你如此反觀時，並不表示你不去感覺，當某人用一種很不友善的語調和你說話時，並不表示你一點感覺都沒有。

　　我們不是要變得不敏感，相反地，為的是不錯誤地解讀它，不將它看得太嚴重。擁有平衡的情緒是指別人可以說冒犯的話，而我們卻可以忍受，你具備了平衡與情緒力量，可以不受生命中發生的事情所激怒、傷害或打垮。如果你是個總是被生活侵犯或傷害的人，你會一直逃避或去尋找一群會奉承的人，然後和他們共住。

　　有人會說：「你太棒了，阿姜蘇美多。」

　　「我真的那麼棒嗎？」

　　「是的，你是。」

　　「你只是說說而已，對不對？」

　　「不！不！我是肺腑之言。」

　　「但是，在那邊那個人並不認為我很棒。」

　　「唉！他是笨蛋。」

　　「我就是這麼想的」，這樣的人就像「國王的新衣」的故事，是不是？你必須尋找特別的環境，以致於一切事物都能肯定你，使你感到安全，而不帶任何一絲威脅。

〔和諧〕

　　一旦有了正精進、正念與正定時，我們會無懼、無畏。之所以能無懼、無畏，是因為沒什麼好恐懼的，我們會有膽量面對事物，而不對事物有所偏見，我們以智慧去思惟與反觀生命，並具備戒的安定與信心──來自持戒的「諸惡莫作（身、口二業），眾善奉行」的力量。 　　如此一來，這一切將會凝聚為成長之道。這是個完美之道，因為生理的、情緒本質的（敏銳的感覺）與聰慧三者都在互相協助與依持，它們都處於完美的和諧與互相的依持當中。

　　沒有了和諧，我們的直覺本能會四處亂竄，如果我們沒有持戒，那麼我們的直覺本能反而會成為主宰。例如，如果我們只是順著淫欲而沒想到戒律，那麼就會被種種事物所困，而嫌惡自己，就會有婚外情、雜交與疾病，以及一切因未藉持戒來控制直覺本能所導致的崩潰與熱惱。

　　我們可以利用聰慧來欺騙、說謊，不是嗎？一旦當我們有持戒的基礎，就會受智慧與禪定所引導。不過，我們卻不以智慧來壓抑敏感，也不藉由思想與壓抑情緒本能來控制情緒。我們西方往往就是如此，以理性的思考與觀念，來支配與壓抑情緒，因而使我們對事物、生活與自己一點都不敏銳。

　　然而藉由內觀禪修的正念修習，心是完全包容而開放的，所以心具備了圓滿與包容一切的特質。而且因為它是開放的，所以心也是反觀的，當你專注在一點上時，你的心就不再反觀了，它融入於所緣境的特質，心的反觀能力來自於正念與專注。

　　你不再過濾或選擇，只是覺知一切的生滅，觀照你是否執著於任何事物的生滅，你會體驗到即使它生起時是很吸引人的，它都會趨向毀滅，於是它的吸引力會消失，然後我們必須尋找另一個可以融入的所緣境。

　　身為人類，我們就是必須接觸大地，也必須接受這個人類外形與地球生活的限制。如果是這樣的話，離苦之道絕不是離開人類的經驗，生活在微細的意識境界中，而是要正念地包容一切的人界與梵天界。就因為如此，佛陀教導了圓滿的覺悟，而非微細與美麗的暫時逃避，這就是佛陀所說的，他指出了通向涅槃之道。

〔八正道為反觀的教導〕

　　在此八正道中，這八個元素就像支撐你的八隻腳般地運作，它不像一、二、三、四、五、六、七、八般地在一個直線性的順序上。它比較傾向同時運作，絕不是先增長智慧，然後當有智慧後，才可能增長戒，一旦戒增長之後，你才可以有禪定，我們不都是如此認為：「你必須先有一，才會有二與三。」 　　但如實的了悟是：八正道的增長是一種當下的經驗，它們都是「一」的，所有的部分都像一個有力的成長般地運作。它絕不是個線性的過程，我們也許會如此認為，原因在於我們一心無法二用。

　　我所說的八正道與四聖諦的一切，都只是一種觀照，真正重要的是，你們要明白當我反觀時我所做的，而不是去執著我所說的話。

　　這是個將八正道帶入我們心中的過程，以它作為反觀的教導，進而能去思考它真正的意涵，別因為你會說：「 samma ditti 是正見，samma sankappa 是正思惟」就以為自己已經了解，這只是理知上的了解，有些人可能會說：「不！我認為 samma sankappa 是……」然後你回答：「不！在這本書裡，它的意思是正思惟，是你錯了！」這就不是觀照了。

　　我們可把 samma sankappa 譯成正思惟、正確的態度或正確的意向，我們可以試著去解釋，可以利用這些工具來思惟，而不是認為它們絕對如此，必須以正統的形式接受它們，任何與實際翻譯有出入者即是異端，我們的心有時確實是如此固定思考的。我們應試圖藉由增長心，讓它能活動、觀照、審視、思惟、考慮、懷疑、反觀，來超越我們原有的思惟模式。

　　我是在鼓勵你們每個人要勇敢地以智慧看待事物的本然，而不是由他人來告訴你，你是否已經可以開悟了。事實上，佛法是種當下覺悟的教導，而非去做任何事來使自己開悟，只有妄見才會使你認為必須做某些事才能開悟，那麼，開悟只是另外一個必須有所依靠的因緣罷了。

　　所以，這絕非真正的開悟，只是一個開悟的概念而已。然而，在此我並非說一種概念，而是在說我們必須對事物的本然保持覺知，此刻當下是可以確確實實觀照的，我們還不能觀照明天，而昨天也只能回憶，但是佛教的修行卻是絕對此刻當下、觀照事物本然的。

　　現在我們該怎麼做呢？首先，必須去看著自己的疑惑與恐懼，因為我們如此地執著自己的觀念與見解，而正是這些觀念與見解使我們懷疑自己的所作所為。有些人也許會增長錯誤的信心，認為自己已經開悟了，但認為自己已經開悟或還沒開悟，兩者皆是愚痴，我要說明的是「成」正覺，而非只是「認為」而已，正因如此，我們需要去接納事物的本然。

　　我們從事物的本然著手，是因為它們是當下發生的，就如自己身體的呼吸一樣，它和真理與覺悟有什麼關係呢？觀照我的呼吸就表示我開悟了嗎？但是你愈去思惟，想弄清楚它，你就會愈覺得不穩定與不安。在這個世俗法當中，我們所能做的就是去放下愚痴，這就是四聖諦的修習與八正道的增長了。

【譯註】

編者按：本文譯自蘇美多比丘（ Ajan Sumedho ）所著的《四聖諦》（ The Four Noble Truths ）。

參考：