佛陀的“应该”

正定 构成了道的核心。圣道的其它要素，作用有两个。一个是使你入定; 另一个是确保你不滞留在那里。换句话说，定本身是圣道上需要用到的一种“有”的状态。即便你最终要超越一切“有”，如果你不先把握这一个“有”，你就会在其它“有”的状态里漫游，在那里很难看见心的动态。正如佛陀所说，心在定中时，你可以亲见四圣谛如实发生。心不定时，这些东西你看不清。他说，非定是悲苦之道，不通往任何有用的地方。

因此定是关键的要素。只有当心稳定、寂止时，它才能真正看见里面在发生什么。为了进入正定，你需要道的其它要素: 从正见，一直到正念。正见的出发点是对业力原则的信任，也就是善业、恶业给出善果、恶果——不仅此生，而且来世——有人从直接经验中真正知道这些事。它不只是一个理论。

这里有趣的是，佛陀在引介他的业力教导时，专门讲了两种善业——感恩父母和布施——以强调其重要性。父母生下了你，不仅仅是偶然发生，与个人无关的一组过程。在经受分娩的所有痛苦把你生下来后，父母再把你养大，对此你并非是不欠任何恩情债务的。那里自己的确是欠了债的。他们作了选择，有时是艰难的选择，让你活了下来。布施是你偿付那笔债的方式之一，也是你与其他众生之间互动的宝贵方式之一，在这个过程当中你和他们都会受益。

佛陀对布施的态度很有教育意义。当他告诉你应当做什么时，这个“应当”是基于一个条件 [因缘] ，这一点他是很明确的。毕竟，佛陀并没有创造你。也许你会对他的“应当”生起抵触的想法: “他是谁，告诉我该做什么?”

多年前，我旁听了一堂讲授慈经的课程。慈经的第一句是: “欲达宁静者，应当如此做。” 老师刚开始讲那一句，马上就有一只手举了起来。有个听课的人说: “我以为佛教里没有任何‘应当’。” 于是剩下的那个上午，他们来来回回讨论的就是那一个问题。

实际上，佛教的确有许多“应当”。你查一下法句经，就会看到里面的“应当”俯拾即是。不过，每一个“应当”都基于一个条件，就像慈经里的第一句那样: “ 欲达宁静者，应当如此做。” 佛陀并没有告诉你，你必须追求宁静，你必须想要真乐。那是你的选择。不过，假如那的确是你想要的，那么这是你应当做的。根据因果性质，这些是你必须遵循的修练。佛陀并不是说: “嗯，这对我是有效的，也许对你也有效，不过我不确定，因此你得去找自己的方式。” 他不会那么说。他会说: “如果你想达到这个目标，有效方式是这个。” 然后由你决定是否想要达到那个目标。如果想要，你就得这么做。

在一段经文里，波斯匿王来见佛陀，他的第一个问题是: “一件礼物该送到哪里?” 佛陀答: “凡是你的灵感所至。” 换句话说，除了你自己的灵感——你觉得这件礼物将会被善加利用，或者你只是想赠送——此处没有“应该”。这个布施的动作没有被赋予任何限制。不过，接下来，波斯匿王发出另一问: “一件礼物送到哪里时，结出大果报?” 于是佛陀说: “那是一个不同的问题。” 这就是因果法则进来施加必要条件的地方。如果你想要礼物结出大果报，你应该赠给一个心纯净 [清净] 的人，或者修练净化心的一个团体—— 也就是僧伽。

因此，佛陀的教导里是有“应当”的，但是那些“应当”是建立在成就真乐之有效原则基础上的。至于你在自己的生命中想做什么，那里根本不存在什么要求。它是你的选择。但是一旦你识得布施原理，懂得它确有价值时，你已经作了选择，开始走上圣道。正如佛陀所说，吝啬的人是不可能证得禅那、证得任何圣成就的。

因此，你从布施是好事、你的业举足轻重这个原则出发。等你对业力原则挖掘得再深入一点，就会意识到，你的业当中，关键的是你的动机。这个洞见引生出圣道的下一步: 正志 。你希望避开将会使心难以入定的那些动机，因此你想学会如何超越立志于感官欲爱、立志于恶意、立志于伤害——因为所有这些事搅动心，干扰它入定。

圣典中有一段经文讲到，胜军王子有一天在森林里步行锻炼，遇见居住在野外小棚里的一位沙弥。他对那位沙弥说: “我听说比丘们真正用功时，可以使心进入一境。这是真的吗?” 沙弥说: “是的。” 王子说: “给我解释一下。” 那位沙弥大概了解王子的名声，就说: “你不会懂的。” 王子答: “也许我会懂。” 于是沙弥答: “如此，我就解释给你听，不过如果你不懂，不要再拿更多的问题来骚扰我，好吧?” 于是王子答应了。可是当沙弥为他解释之后，王子说: “那是不可能的。没有人能够使心那样入定。” 他起身离去。于是沙弥去见佛陀，告知这件事。佛陀说: “你指望什么? 那个人在感官欲爱中沉浸，在感官狂热中燃烧，被他的感官欲念吞囓: 他怎么会懂得这件事——这需要藉著出离才能证得的事?”

这就是为什么佛陀要你把感官欲爱放到一边，因为它妨碍心入定。它妨碍你哪怕思考入定的可能性。恶意和伤害意也同样如此: 如果你对某人持恶意，如果你想伤害那个人，那么心一旦在当下安定下来，那些想法一定会燃烧起来。它们令你受到困扰。因此佛陀要你立志把它们放到一边。

当你想要按照上述诸项正志行动时，这就是 正业 、 正语 、 正命 发挥作用之际。有些人觉得佛陀的戒律严格得难以持守，又有人说它们的内涵不够广泛。说戒律范围不广的人坚持说，我们必须担负起更多的责任。如果有一条戒杀生的戒律，则你不应食肉。如果有一条戒偷盗的戒律，则你不应滥用地球资源。他们把戒律一直引申得越来越大，越来越大，以至于不可能成就，大到不可能修练圆满。或者在某些情形下，圆满持守是可能的，但是佛陀说，没有必要走那么远。我们修练戒律，是为了助心入定，那就是为什么它只走那么远。换句话说，你不可按照一个不善巧的动机行动，你不可唆使其他人按照那些动机行动。不过，在你不知情、或并非有意的情形下，是不算破戒的。毕竟，动机是定的重要部分，你要在对自己的生命、自己的行动 [诸业] 能够有所掌控的那些地方训练心，使它能够把握它的种种动机。

一旦你为修道造起这样一个背景，奉行 圣道 中直接与正定有关的那些部分就比较容易了。首先是 正精进 ，它的意思是，制造这样的欲求: 弃绝不善巧的心理素质——也就是诸如五盖等妨碍入定的东西——而后，生起诸如七觉支等善巧的素质。这就是欲求在圣道中起作用的地方。它给你修练心所需要的能量，并且令你意识到，你必须作出种种选择。内心升起的东西有的善巧、有的不善巧，然而正见——从业力原则角度出发的 正见 ——提醒你，不善巧的那些素质将引生不良果报，善巧的素质将引生良好的果报。因此，你不能只坐在那里，完全被动地看著它们升起、消逝，因为那样不会引向定。你必须滋长好的素质，弃绝不善巧素质。

圣道的下一步，佛陀把正精进用 正念 环绕起来—— 之所以说“环绕”，意思是，你把另外两个素质加入到正精进当中。正如经典中说到，要把三种素质运用到禅思当中: 你必须精勤、警觉、具念。这里的精勤就是正精进。念，意思是在心里保持你的参照框架 [念处] —— 就像我们现在，把气牢记在心。警觉的意思是，看见当下正在发生什么，看见你是否真正与气待在一起，心是否安顿在气中，当你忘记时，马上逮著。你在这里是在尝试确立一个参照框架 [念处] ，因为这四种参照框架——身、受 、心、法 [心理素质] ——是正定的主题、专题。念的修练和定的修练在佛陀的圣道上是携手并趋的。接下来，随著你试图使心在它的框架里安定下来，你必须开始评估它，看看什么有效，什么无效。随著你的参照框架变地越来越牢固，实际上你就进入了禅那的要素 [禅支] 之中。

因此，那就是进入禅那当做之事——假如你想要。再一次，佛陀并没有说，你必须修禅那，不过假若你想修，这就是你应该做的。

禅那本身不导致苦的终结。有许多经文段落描述了证得不同层次禅那并能够维持在那个层次上的人，但是假若不超越它，死时就会重生于各种梵天世界。然后，当他们从那里跌落时，谁知道会降临到哪里? 有一段经文讲到有人从梵天界跌落下来，做一些极其愚蠢的事。他们久住于禅乐之中，已经忘记自己的业是有后果的，于是在行事时肆无忌惮，草率疏忽。

这就是为什么，一旦心牢固确立于禅那，你必须开始再次运用正见。只不过这一次是从四圣谛角度的正见: 寻找你的动作中的苦，看看它来自内心的何处。换句话说，你单单从因果角度、从善巧与不善巧角度，观察心的事件、心的状态。那是四圣谛所代表的基本分类形式。

因此，随著我们在这里禅定，要提醒自己，我们在这里追求的，我们在这里专注练习的，就是定。道的其它一切要素，目的或者是为了助我们达到这个定，或者是为了确保一旦达到定，我们能够最有效地利用这个机会，真正如实观察事件的发生。特别是，我们要看到，心是如何一直在制造所有这些不必要的苦，要看到，如何才能终止它。当然，如果你只想走圣道的一部分，那是你的事。要记得，佛陀从未强迫我们做任何事。不过，假若你想得到最好果报，这就是你必须做的。

(根据2008年1月6日开示录音整理，本文来自坦尼沙罗尊者开示集《禅定——第四集》)