挑战极限

佛陀曾经说过，一切现象根植于欲。我们一切的所思、所言、所为——每一种体验——皆来自欲。甚至我们自身也从欲而来。轮回此生，是因为我等有再生之欲。无论自知与否，诸欲在不断地重新定义“我们是谁”的意感。欲是吾人于时空因果矩阵的就位方式。唯一不根植于欲者，即是涅槃，因为它是一切现象的终结，它甚至超越了佛陀所用的“一切”这个词本身的内涵。不过，把你引向涅槃的那条道却根植于欲——善巧之欲。解脱道挑战著善巧诸欲的极限，看它们能走多远。

善巧之欲——这个概念听来或许怪异，然而，成熟之心面对诸欲，直觉地见其善巧而行之，识其不善而弃之。欲求幸福喜乐，乃是人之本能。所有其它诸欲，都是追求该乐的策略。你之所以欲得一个iPod [微型音乐播放器] 、一位性伴侣、或者一种内在的宁静感，是因为你估想它将令你喜乐。这些次级欲求，因其为策略，故服从一种模式。它们出自一股莫名的匮乏与局限之感; 它们运用你的辨识力，认知局限之因; 它们利用你的想像力，构思解决之道。

尽管服从某种共同模式，诸欲却并非归于一元。它们各自对生命中缺乏什么，提供一种不同的认知，同时又对谋策当为何样，给出一个不同的构想。三明治之欲的发端，是对体内饥饿的认知，它荐举的解决方案，是面包片夹起司。登山之欲关注的则是另一类饥饿——对成就、振奋、自强的饥饿——它唤求的是另一类满足的意想。任何欲求，凡是其谋策趋向真乐，它便是善巧的，反之则是不善巧的。不过有的欲求貌似善巧，却可能只引生出虚假或瞬逝之乐，不值得为之付出的努力。故此，智慧发端于一个元欲求: 学会如实识别诸欲的善巧与否。

不善巧欲可以藉种种形式造苦。有时其目标是不可实现的: 譬如长生不老。有时其目标需借助不良手段达成: 譬如以谎言、欺骗出人头地。或者，欲求之目标达成后，未必真使你久享其乐。即便攀上珠峰顶端，也可能失望。即便不失望，你亦不能久驻。离去时，除了飘渺褪淡的记忆外，别无所剩。假若你的攀达借助了失德或伤害性的行为，那种记忆可以烧毁登峰的一切喜悦回味。

此外，诸欲间往往逆向牵扯。譬如性欲可以妨碍你的宁静欲。实际上，正是诸欲的相互冲突向我们警示，欲可以有多少痛。也正是诸欲的相互冲突，教会了每一个欲以申言、劝说、论辩、恐吓的方式，一路夺权。某个欲求虽其善巧，不等于面对非善巧欲，它能够以善辩制胜，因为一逞其愿的，往往是最不妥协、最喧嚣、最滑头的那些欲求。这就意味著，智慧也必须学会策略，增强善巧诸欲的力量，令非善巧欲甘心听从。如此，方能够调度诸欲，齐心协力趋向高等福乐。成熟健康之心的运作方式便是如此: 它能够主持一场与其说是理性与欲求之间，莫如说是一场负责任与不负责任的欲求之间的对话 。

不过，即便在成熟之心里，这种对话往往也只能达成一些不称心的折衷: 抓几把感官之欲，瞥两眼灵性宁静，并无真正满足、完整 [的喜乐] 。面对折衷，有些人耐性渐失，不闻审慎之欲的呼声，开始听命于立得快感的急求——去抓取尽可能多的性爱、权力与金钱。不过，当快感的兴奋耗尽之后，造成的破坏却可能需要几辈子来矫正。另有一些人则尽量在诸欲间接受妥协，不追求他们视为遥不可及的目标，试图从这种妥协中找到些许宁静。不过这种宁静，也同样有赖于罔闻内心的呼声，否认一切欲中蕴涵著的真相: 在无休止的逼窄迫狭中度过一生，是不可忍受的。

这两种人持有一个共同的假定: 不受局限的真乐是不可企及的。他们的想像力如此钝矬，以至于对此生得到一种不受局限的真乐无从构想。

佛陀的特别之处就在于: 他从未降低自己的希望。他想像到一种终极福乐——如此无限制、无匮乏，以至于再不需要升起其它欲——接下来，他珍视对这样一种福乐的欲求，把它奉为至高目标。他把其余一切欲，带入了与它的对话之中，经过对种种策略的探索，最终找到了一个证得那种无限福乐的策略。该策略，就成了他最根本的教导——四圣谛。

我们多数人，在审视 四圣谛 时，并未意识到它们都关乎欲。有人教导说，佛陀只给欲赋予了一种角色——苦因。既然他说摒弃苦因，似乎他是在否定欲及其建树性同伴——创意、想像、希望——有任何正面作用。不过，这种认知没有抓住两个要点。第一，四圣谛都是针对欲的分析，用的是欲本身的言说方式——对不足与局限的认知，对解决方案及策略的想像。 第一圣谛 教导的是我们生命中的根本匮乏与局限——即是造苦的执取。 第二圣谛 指出的是引生执取的几类欲: 感官欲、有欲、非有欲。 第三圣谛 扩展我们的想像力，使之包容彻底克服执取的可能性。 第四圣谛 即苦的止息之道，揭示的是摒弃苦因、克服执取的策略。

往往为人们忽视的第二点是，四圣谛根据善巧与否，给欲赋予了两种角色。不善巧欲，正是苦因，善巧欲则构成灭苦之道的一部分。善巧欲之能够消弭非善巧欲，不是藉著压制，而是藉著升起越来越高层次的满足与安宁，使不善巧欲无立足之地。善巧欲的这一策略，在正精进道支中有著明确的体现:

“比丘们，何为正精进 [正勤]? 有此情形，一位比丘生欲、精勤、奋力、持心、用心，令未升起的恶劣与非善巧素质不升起……令已升起的恶劣与非善巧素质弃绝……令未升起的善巧素质升起……令已升起的善巧素质确立、不混淆、增长、充实、发展、圆满。此谓正精进。”(长部22)

上述公式表明，以善巧素质替代非善巧素质的关键，在于欲、勤、心。欲提供了正精进的原始动力与焦点，勤 [持恒,不懈,精进] 提供了维持的力量。心 [intent] ，是三者当中最复杂的因素，其巴利文 citta ，也指 mind [心] ，在这里的上下文中，意味著全心全意——也就是把你所有的敏觉、才智、明辨、创意能力——投入手头的工作。不要让你的心在这件事上分裂; 令心的全部力量在同一阵线上合作。

这三种素质——欲、勤、心——蕴涵在掌握一门技能的每一次尝试之中。因此在修行道上，不妨观想你过去是如何运用这些素质掌握其它技能的。佛陀用他的众多比喻说明了这一点。他把修道者比作一位能工巧匠——乐手、木匠、外科医生、杂技家、厨师。圣道的发展，如同任何一门技能，存在多项步骤，较为突出的有四项。

首先是，运用你的创意，击退一开始便试图劝阻你作出善巧努力的内在噪声。这些声音好比一群不够光明正大的律师，各自代表著深重的利害关系，也就是你所有那些受到威胁的不善巧欲。你在反驳其论点时必须敏捷、警醒，因为它们会来自各个方面，听起来真诚、贤明，尽管实际不然。以下是这些声音可能陈辩的若干论点，以及几条有效的回驳。

试图如此操纵你的诸欲是不自然的。 实际上，当你对诸欲择此舍彼时，已经是在操纵了，因此不如学会善巧为之。世界上乐于替你操纵欲望的大有人在——想一想所有那些试图吸引你的注意力的喧嚣广告——你不如把操纵权交付可靠者之手，也就是你自己。

试图改造欲望等于是打击自我。 这个论点只有在你给你的自我感——实际上就是一袋子杂乱无章的欲——多于它应得的实质时才讲得通。你不妨把这个论点倒过来看，既然你的“自我”是一系列不断变化著的求乐策略，你不如试著让它朝更有可能达到真乐的方向转变。

把欲求划分为“善巧”与“不善巧”有二元性与评判性。 你不会要一位非二元性的机械师替你修车，也不会要一位非二元性的外科医生为你作脑手术。你需要的人才，必须会分辨善巧与非善巧。你若珍重自己的福乐，就会向最该对此负责的人——你自己——要求同样的辨察力。

这样做目标定向性太强。 只要接受当下一切就好。每一个欲都在对你诉说，当下事态是有限的、匮乏的。你或者接受那个欲，或者接受那种匮乏。两者兼收等于是否定任一为真。试图太平无事地住在这两者间的张力之中——以所谓的“无欲之道”摆脱双方——这种舍，被佛陀称为有限的舍，一位泰国林居导师称之为 [笨] 牛的舍。

抵挡如此神圣而奥秘的力量是徒劳无功的。 欲望之所以看上去不可抵挡、神秘莫测，只因我们不懂得自己的心。再说，对自己不了解的力量不停地贴上“神圣”、“宇宙”之类的标签，我们又将置身何处?

与不善巧欲相争太辛苦了。 考虑剩下的选择: 一时摆出某个欲求架式，下一刻又摆出另一个欲求架式，从一组局限到另一组局限无尽漫游，不停地寻求喜乐，却总发现它从你的把握中滑脱。正精进至少给了你一个稳定的立足点。这样做，并非是在混乱的欲求堆中再添一个更苛刻的，而是为这团混乱提供一个厘清之道。佛陀的圣道对一种无限之乐的希望一直开放著，通往目标的途中也一路存在著层次越来越精细可靠的禅乐。简言之，佛陀的这个选择，实际上愉悦更多，劳苦更少。

一旦你平息了这些噪声，下一步是对自己的行动 [业] 与其后果担负起责任。这需要一种愿意从错误中学习的态度。几年前，一位社会学家对某神经外科专业学生中的学成者和不及格者作了研究，看看区分两者的素质是哪些。结果他发现，面谈中有两个问题的答复，指向划分的关键。他问学生: “你是否犯过错误? 如果是，最严重的错误是什么?” 该专业的不及格者均答自己难得犯错，即便承认失误，也一概归咎于自己无法控制的因素。而成功毕业于该专业的学生们，不仅承认自己犯过不少错误，而且还主动说出，为了将来不重复那些错误，什么事是自己不会再做的。

佛陀对幼子罗睺罗的教诲中，也鼓励这种成熟的态度。他教导罗睺罗，在行动 [造业] 之前，当专注自己的动机，行动时与行动后，当专注其后果。罗睺罗若发现，自己的动机将导致对己或对人的伤害时，则不应随之而行。若发现自己的意、语、行已造成实际伤害，他应当停止，下决心不再重犯，同时不在悔恨中消沉。反之，自己的行动 [业] 若未见恶果，对正道上的进步他应当为之欣喜，用此种喜乐滋养继续的修持。

尽管佛陀的这些教诲针对的是一位七岁孩童，其大致模式对修持的每一层次都是可以藉鉴的。整个觉悟之道的构成，就是把“造最善巧之业”的欲求坚持到底的过程; 这条道，随著你对“善巧”之意的领悟越来越精细，也将会发展起来。假若你行事时服从了不善巧欲，则应对其后果担负起责任，用那些不良果报来教化该欲求，指出它错在哪里。尽管诸欲有可能顽固异常，它们却都以追求喜乐为同一目标，这就可以构成有效对话的共同基点: 某个欲求若非造就真乐，则有悖于它的存在理由。

明确这一点的最佳方式，是从欲求至行动、从行动至后果作连续跟踪。假若该欲求瞄准的喜乐导致他人受苦，则要关注那些人对喜乐的相应欲求如何导致他们来破坏你所追求的喜乐。假若该欲求瞄准的喜乐仰赖于必然趋向老、病、死、或离你而去的事物，则要关注该事实如何定然陷你于困境。接下来，要注意到依照这类欲望行事的苦迫，是何等的普遍。不仅是你，每一位已经、正在、将要依照那类欲求行事的人，个个已经受苦、正在受苦、将来必然受苦。这是无可回避的。

如此观想，有助于减弱常见的“为什么是我?”的念想，这种想法令苦加剧，令你强烈执取造苦的那个欲求。如此观想，也有助于培养为善巧欲添注力量的两种重要态度: 对苦之普遍性的厌离感(saṃvega)，和免遭那类欲求再度欺骗的审慎感(appamāda)。

不过，直到你能够展示出，另外一些麻烦较少的欲求确实引生更大的喜乐，非善巧诸欲是不会真正撤退的。这就是为什么佛陀强调要学会欣赏人生中持戒、布施的种种酬报: 为他人增长福乐的喜悦感、对正当之事知难而行的尊严感与自重感。这也是为什么佛陀的正道以喜乐、清新的诸层定境作为核心。禅定中得到这等清新的滋养，便给了你直接、切身的证明: 佛陀并非主张灭绝喜乐。他所推荐的诸欲，的确会引生一种喜乐，正是这种喜乐给了你继续择取善巧之道的力量。

那就是下一步: 把“在一切情形下造善巧业 [行事善巧] ”的那个欲求，耐心、不懈地坚持下去。正同任何一位优秀的体育教练都会告诉你的那样，训练时数不一定能保证成效。你必须对你的勤，融注以心: 包括敏感、辨察、创意。密切关注如何行事才更有效。试著察看自己行事的模式。同时，在你的修持当中，引进游戏与多样化，使得修持在高原状态时不至於单调起来，在低谷状态时不至于令你消沉。

佛陀在他的禅定指南中，也作过类似的阐述。一旦你把握了一种定境，要察看其中何处仍有苦 [张力] 的成分。接下来，要找寻该苦的种种模式: 是你正在做什么才导致它? 要设法在心低沉时令其喜悦，在它受局限时令它从中解脱，在心焦躁时令其稳定。这样，随著你学会成功应对禅定的种种挑战，从中找到乐趣，你对内在因果作用的微妙模式也会熟悉起来。

第四步，一旦你掌握了那些模式之后，便要挑战其极限。再说一遍，这不单是一个强化努力的问题，更多的是激发你的想像力，去探索因果法则的那些意想不到的旁枝分蘗。一位著名大提琴家曾经说过，最令他振奋的一场音乐会发生在一次演出中一根琴弦绷断的意外情形下，当时他决定用余下的弦，临场新创指法奏完了全曲。禅定中最明显的诸根琴弦，就是促生寂止与洞见的那些专门技能，不过更有趣的琴弦，乃是蕴涵于学艺过程中的种种假设: 不足、策略、对话、你的自我感。你能学会把那些假设撤掉么? 到了某个禅定阶段，求得更高喜乐的唯一途径，便是对这些假设开始加以质疑。这又将引生出一些有趣的悖论: 假若欲是发自一种不足或受限感，当它造出一种绝无不足或受限感的喜乐时，欲又将何如? 不需要欲是什么情形? 你的内在对话、你的自我感，又将如何? 假若欲是你在时空中的就位形式，当欲不存在时，时空又将如何?

藉著把一位觉悟者描述成如此不可定义、如此无限，他或她在今生不可定位，今生之后不可用存在、不存在、两者皆是或皆非来形容，佛陀对上述那些探究是有所鼓励的。听起来这也许是一个抽象而不可及的目标，不过佛陀以自身之范例展示了该目标 [涅槃] 的人相。既已超越了因果的局限，他在此生当中，在局限当中，仍可以完美行事，即便在最困难的情形下，仍可以住于乐中，以慈悲之心教化各等众生。 [经典中] 还有他的指证，将善巧欲发展到尝得觉醒之味者，不仅有比丘僧尼，而且有居士甚至孩童。

因此，想像那种 [欲求及真乐之可能性] 吧。听从把你带往那个方向的任何欲求，那是你的真乐之道。