阿姜帖-正道修行

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前言

你手中的这部小书，缘起于一位犹太裔西方人的信念与信心。此人名为菲力普博士，1963年来泰国修习佛法。当时我住在普吉岛，他随我修习禅定整六个月，似乎不仅达到了心的宁静，也对佛教的价值生起极大的敬意。在返回夏威夷之前，他请我为他写下几个简明要点，以便携回继续研修。我因此写下十点。此后听说他在国外某刊物上将其发表，刊名我如今回忆不及。

我想到，这本小书也许可以裨益有志于禅修的人士。它篇幅小、便携易读、不至于太费神。我因此整理润色、增补要点，特别是第十一点与其后的讨论(如何处理禅相)，使本书更适于作为禅修指南: 阐明禅定的价值、解说正确与错误的禅修之道、详述修练中应当纠正的问题。希望这本小书能成为有志者的助缘。

本书如有失真之处，我个人愿承担一切责任。在文化程度、练习、写作技能、以及诸科知识上我缺乏经验。有识之士偶读本书，如蒙勘正明示，我将十分感激。

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一、佛陀教导的一个基本要义是，身与心并行，但身处于心的调控之下。是心指令色身行此行彼，不过色身劳损时，心也不得不历经一些磨难。尽管我们可以把大脑视为神经中枢，心却不受神经系统的控制。色身死亡，依其组成元素之属性分解时，如果无明、渴求、执取、业力等必要因缘尚存，那么心必然在此界或其它生存空间里重生，继续经历忧苦。

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二、为了遣除无明、渴求、执取、业力等主要肇事者，我们首先必须遵守各自生活中相应的道德准则，以此练习弃绝言行上的粗糙恶业。换句话说，居家人应守五戒，并且周期性持守八戒; 沙弥应守十戒或二十戒; 比丘则应恪守所有227条基本的比丘戒，还必须遵循佛陀制定的清净正命、约束感官、正当使用受用品等原则。

只要你持戒尚不清净，你的心便未准备好修练。即使修练了，也难以在佛法中进步成长，因为你的基础尚不稳固，不足以在圣道上提升——可以说，你的心还不曾依止三宝。作为真正的佛教徒，首要一步，必须坚定地以三宝与戒律为根本。

八圣道和佛教的三个中心教导——诸恶莫作、众善奉行[或译: 行善巧之事]、自净其心——必须首先建立在戒律基础上。这就是何以在佛陀的教导中，戒行构成了宗教生活的开端。

下一步是藉修习止禅，训练心智达到奢摩他与禅那。一旦心智能够熟练地维持稳定的专注，我们接下来就可以藉对无常、苦，非我这三大特征的领悟，培养清晰的洞见[内明，毘婆舍那]。这将会引导我们对诸法获得清净如实的知见，因此从一切有害与杂染性的事物中解脱。

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三、佛教中，培养奢摩他与禅那的真正目的，在于凝聚心力，使其稳定强大地聚焦一处。这就构成了以智识与明辨，洞察诸法本质、灭除一切杂染[心漏]的基础。因此，培养心定，并非单用于外在的科学诸领域，反之，它专门用来洗涤内心的五盖等杂染。不过，等你修练纯熟之后，只要对人对己无害，也可以将心的定力任作它用。

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四、修练心智的过程中——作为心理现象——锁链和绳束这类实物是无用的。心智必须经过调教，加以修练: 如果你自己独立探索因果缘起的努力未见成效，那么应当先听精于此道者的解释，接下来在修证中决意奉行，这最初的努力是需要建立在信赖与信心基础上的。

大体上，那些一开始就迳自探索因果缘起的人不能够如愿以偿，是因为缺乏正确的途径。他们倾向于以自己的先见为准，却错失了真道。对修行导师与自己正在修练的法门，首先要培养起一股信赖感，达到安止定，之后再开始对事物作如实探索与理解: 这样才会有满意的结果。

这是因为，大凡对因果缘起的探索，一开始通常只是跟随外来影响——即: “此人那样说…… 那人这样说” ——从外在角度观察事物。然而，完全从色身范畴之内观察与探索缘起——即: “我这个身体由什么组成? 它如何令各部件善司其职? 它有何用途? 是什么维持它? 它的命运是兴盛还是衰退? 它真是我的吗? ” ——接下来观察心理现象——“贪、嗔、痴、爱、恨等等，是起源于身，还是心? 它们从何而来? 当它升起时，是乐还是苦? ” ——以这种方式完全从内在推断与探索，这本身就是在修练心智。

不过，你的心若还不够有定力，不要根据读过的书本或听来的传闻去作推理，因为即便你想通了，也不会把你引向真谛。换句话说，它不会使你升起无欲与出离感。反之，要对当下内心实际升起的因与果作探索与观察。

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五、心智按其自身的推理方式观察和理解事物时，倾向于专注单一对象的单一部位，这称为置心一处。这是一个心力凝聚的过程，有了强大的定力，能够根除执取——即错误的假设——并且净化心智，令它当下明亮清晰。最起码，你会有宁静感——一股极度的身心安宁之感——或许还能获得一两种智能: 那是一类奇特的智识，因为它不来自心理想像，而来自实相的因果以前所未有的方式作用于当下。即便这是你一早猜到的讯息，只有现在它才是你自己的，它令你心智明亮，驱除过去充斥于心的一切怀疑与不确定感。你会以深度的满足与欣慰对自己说: “原来如此!”

不过感觉比较迟钝的人，除非有他人认证，或者在佛书中找到证明，对自己的智识不会有确信与欣喜感。这反映了佛弟子各有各样。

这类智识——无论数量多少、范围多广——不会加重你的精神负担。相反，它以一种宁静与真正的安乐，给你的精神带来明亮与清新之感。同时，它会令你的心意与举止精细起来，对他人有激励作用。无论说什么，做什么，你会带著念住，少有疏忽空档。一旦达到这一步，你应当设法保持这一切素质，不要大意自满。

这些能力完全因人而定，非人人皆有。但不管怎样，你如前所述修练心智，即使未有全面成果，仍会经历显著的、与个人修持程度相应的宁静与安乐之感。此后你应当设法保持这个心态，不要让贪欲、失望、沮丧等情绪升起来。使心保持中立，带著信赖与信心，以我先前解释的方式继续修习。在修持的每个阶段都要保持念住、保持谨慎、注意观察，你会获得希望的果报。

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六、如果在依照第四与第五点修练心智时未有成果，那么把你的觉知会聚起来，坚定集中于某个单一的对象或意像，把它作为目标。譬如，专注于色身的某个侧面——骨胳或内肠——观察其不净本质。或者你干脆让心专注于觉知本身——由于心非肉眼可见，若不聚焦于某个单一点，你不知道它是否在那里。心与风相类似: 风若不接触物事，你不知道它是否在场。

心也一样。新手若不为它立一个靶子，他/她是抓不住心的。但是请不要选色身以外的任何事物为目标。你选的靶子——即心所关注的目标——如前所述，应是色身的某个侧面。当你瞄准时，要把注意力聚焦于你觉得合适的单一目标上。不要贪，先东抓一点、又西取一点。

专注之时，要根据四念处(satipaṭṭhāna)的基本原理来观察该目标。换句话说，分析色身的各个侧面，直到你看见:“这不是我，这不是我自己。”

有两种观法可以促生这个认知。

(一)、把全副心意专注于那个目标时，对该目标是什么、谁在专注等，不要有任何想法。只让觉知与专注的动作本身存在。根本不要去命名或者标记。只存在一股你与目标粘在一起的感觉，但不要去想那个目标是什么。

(二)、把全副心意专注于该目标的同时，保持这样的意识: “这是心的目标。这是心在察看。这是念住，即心系目标的。这是明辨在观察当下对象的真相。”

这两种方法都是可行的，尽管方法(一)适于初学者与敏感度有待长养的人，而方法(二)则适于比较敏感而有经验的人。不过，你若精进修练，两种方法会升起同样的果报，即定力与明辨。

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七、如上所述修练心智时，无论选哪种，请不要对自己能否修成定力与明辨心存臆测。把缘起于谣言与传闻的一切欲望放在一边。只要正确按照第六点去做，你会学有所得。

同时，要观察自己的修习过程，看你如何把心带向目标、如何保持念住、结果心又发生什么。若以该法门修持，心智开放明亮起来，就继续下去，直到极其熟练、随时可以做到的地步。不过若是结果不佳，或者说结果相反，那么不要迟疑，运用你的观察力，以前述方式，作调整与纠正。

在观察心智在修练中的行为时，有些人能在心仍处在该状态下作观，有的人只有在退出该状态，暂离寂止才能作观。两种方法皆可行，端看个人心性 [2] 。不过，你若根本不用自己的观察力，心智修练是难以进步的，即便达到什么境界，也难以维持。

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八、你在修练心智时，有一个奇特的现像也许会不期而来。那就是，心会从外界对象中撤离，放开一切有关过去、未来的标记与执取，整个汇拢合一。只有觉知本身与它对当下的专注两者配对存在。这个状态下无“内在”、“外在”之感 [3] ——其特征是心本身独有的。就好像一切在经历一场革命。

这是心来到了它自身的层次: 有分(the bhavaṅga)。在这个时刻，一切只以心为参照。生命尽管继续，然而心在达到这个层次时，放下了对色身的一切执取，除了独自体验心本身的对象之外，不体验其它。这就称为有分心(bhava-citta)，即，处于自身层次之心。在这个层次上的心，其内部仍有形式精细而完整的五蕴，因此仍会经历生与有的状态，并在未来继续受生 [4] 。

进入这个状态，多少有点像迷迷糊糊地入梦。不同之处，取决于警觉程度。镇定、辨别力强的人——初次遭遇时——意识到在发生什么，自己在经历什么，因此不会激动、紧张。不过对那些容易受骗、念住不足的人来说，这正像是迷糊入梦。来到这个境界，碰巧见到禅相时，容易吃惊或者受其误导。不过，当他们经过修练，能够熟练频繁地升起这个状态时，他们的念力会增强，各种禅相会消失。逐渐地，他们会获得洞见，直到明察诸法实相。

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九、在第八点里讨论的现象——虽不产生可用来广泛探索因果缘起模式的明辨——仍不失为心智修练的初级阶段。它可以抑制五盖，同时升起当下的平静与安宁感。若是培养得当、不退失，将来可根据个人业力背景趋向于好的重生。

附带说一下，各种禅相出现，通常正是在我们此处讨论的这个心理时刻。但这并不意味著心达到这个状态时，每次必有禅相。某些人、某些时候会出现。其他人、其他时候，则不出现。这是另一个与个人心性有关的例子，也与其他因素有关。

真实地说，禅定时升起的禅相，只有当禅修者足够机智敏锐时才能说是好事，这样的人能够不受迷惑，看穿它们; 当他们看见禅相时，也不会当成我或属我之物，受其左右或者紧抓不放。他们视禅相为禅相，足可作为工具，或者作为心一时的安住之境，之后把它们放下。

那些不特别有正念与警觉的人——这类人也容易受骗上当——当某个视像升起时，大为激动，甚至有可能信以为真，因此糊涂起来，与现实脱节(我在以下第十一点将讨论如何处理禅相)。

另外，心智修练到这个地步的人，由于心力强大，通常比较倔犟、固执己见。思考时倾向于只看一面，不容易留心他人的意见，因为他们相信自己的观点完全合理可靠——尽管实际上只是在自圆其说、大多缺乏逻辑、且容易曲解事实。

不管怎样，禅相升起与否，实在非你此时所需，因为它们除了作为杂染，混淆你的辨知力，还是阻挡你培养洞见的障碍。修练心智的目的，是去除五盖，接著观察五蕴，如实看清它们，直到你对它们升起离欲，松开对它们的贪执与迷恋，把它们放下，再也不投入或抓紧。

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十、等到你修练心智达到足够稳定，在禅那与奢摩他中安住下来，抑制了五盖，这时就应当修习长养明晰的洞见(clear insight，内明)。实际上，你在修习止禅时，明晰的洞见也可能同时升起。换句话说，识别力可能明亮起来，知见真相，即，一切造作升起了必然消逝。它们不持久。它们非“我”或“我自己”，只是自然状态在自行运作。

这等智识升起时，会使心无欲、出离于一切有为之事。心完全安住于成熟与警寤的离欲状态，无论它在何处、看见听见什么。这就称为洞见与寂止同时发生。

不过，若是洞见并未如此升起，那么你在修练止禅达到入定之后，就可以任选色身一部分——比如骨胳、内肠——或者，选一个占据你当前心思的主题，观察它，直到看出来，那些心智紧抓著、以为恒稳真实、趋向真乐的事物，实际上都脱不开三特征的控制。我们依照自己的想像，以为“这是这样、那是那样”，实际根本不真。一切有为事物只从因缘而生: 无明、贪欲、妄执、业力。因缘耗尽之后，就自行消散，无人强迫它们分解。即便是我们居住的色身，也依赖因缘生存，例如呼吸、食物等。这些东西耗尽之后，色身就根本无意义了。

你用完全凝聚的心力，如此观察事物，就会达到心智修练的目的。明辨之光会升起，成就对因果缘起的洞见，它完全由你独立证得。这些洞见非来自记取、挪用他人的名称或理论，而是完全在你的内心亲证自知因果缘起。心将不再受迷惑而粘著、贪爱、欣喜、不悦于任何造作之事。

附带地，我们可以说，心若还不曾真正清晰地透视禅定的对象，那么它还未真正把自己收敛起来、安定下来。不过，在达到这一步之前的心智修练之所以不叫做观禅(insight meditation)，是因为对因果缘起的明辨力尚且薄弱、不够慎密。

总结起来说: 我们言与行的净化必须从修练戒德开始。心的净化必须从修练止禅开始——即奢摩他与禅那——直到心有足够的力量压制五盖。当心修习奢摩他与禅那达到纯熟地步，能够随意出入、停驻其中时，明辨——也就是穿透实相法(sabhāva dhamma)连同其生灭缘起的智识之光——就会以突出的方式升起。

这等智识可能在特定的场合，只对某些人升起。但无论如何，心智修练到这个层次的人应当意识到，达到这个层次的心是适宜长养升起明辨的。因此他们应该取色身的任何侧面、或者占据思维的任何心理现象，从前所述的三特征角度作观。那么他们也会明察一切缘起事物，长养洞见之光——并且能够根除对每一种色身与思维现象的执取。

心虽不可触及，却影响著色身和世间一切。它能把万物摄于掌控之下。然而，它并非如此邪恶野蛮以至于毫无善恶之感。一个动机善良的人如前所述修练心智，使之进入佛陀教导的前述正道时，它就会易教、快学、长养智慧、调御也许尚无秩序的色身。此外，它还能净化自己，使之明亮清洁、不带杂染，能够自证精深的真谛，能够给这个盲目黑暗的世界带来耀眼的光明。

这是因为心的本质，从其初始就是光明的。但由于对客体攀缘(preoccupations)的渗入与笼罩，心的明亮暂时暗昧下来，也使世间随之暗昧。心若原本黑暗，恐怕无人能够净化它以至于升起明辨的地步。

因此，世界是黑暗还是光明，它将经历安宁还是苦难，取决于每个人的心。我们作为个人，因此首先应当善修自己的心，之后再训练他人的心。如此世间方可免于动乱。

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十一、禅定中升起的各种禅相，是一件离奇古怪之事。它们会迷惑判断力弱、易上当受骗的人，使之信以为真，以至于与现实脱节。因此，禅修者应当谨慎，对这些现像作审视思考。容我解释如下。

禅定中升起禅相有两类：视像(visions)与征兆(signs)。

(一) 、视像: 我们在作不净观时，有时心会收敛起来达到有分，我们会看见色身的腐烂之相、或者只剩一具尸骨或者一堆灰烬等等。曾经还发生过有人不堪目睹这类禅相以至于自杀的例子。

此外，神灵、地狱、饿鬼的形像有时也可能出现。

(二) 、征兆: 心智如前述开始收敛时，可能会出现耳语。它可以是我们所敬重的人要我们去观察某个特定的事实，或者告知某个将来的事件; 也可以是某个蓄意伤害我们的敌人要来伤害我们前所发之声——这说明不同个体的心流如何相互冲撞。另一方面，同样现像也可以来自对我们有善意的人。有时一个不熟悉的声音会来报告一件引人思考的真事，禅修者一般称之为能识（ abhiññā ），或称为法的教诫或警示。

并非每个禅修者都经历禅相。对某些人来说，无论他们的心达到何等精细的层次，禅相也不会出现。对另一些人来说，心只要入定一小段时间，各种各样的禅相就会冒出来(不过小心不要造作太多) 。这与禅修者的心性有关。对那些轻信而不多作合理思考的人，禅相容易很快地出现，并且繁殖到失控。因此要谨慎对待。

问: 禅相是真的吗?

答: 有时是、有时不是，因为它们完全来自禅那，而禅那为世间法——因此是不可靠的。那就是说，有些人在修习禅定时，心智收敛达到有分，却不懂得自己达到了什么境界，也不了解它是如何聚焦、观察、放下专注对象的。禅相，无论是否有意识地升起，都包含著大量的心理造作与执取，因此是靠不住的——因为心处于有分状态时升起的禅相，就好比某人躺下入睡或只是迷糊打盹而做的梦。大体上，它们一开始出现时，带一些真相成分，但不多。

问: 禅那属于世间还是超世？

答: 禅那仅有十二至十三种成分 [5] ，它们完全是世间的。不过，进入禅那的人若是圣者，利用禅那作为心的安止地，那么他／她可以任意并可靠地利用该世间禅那——这就好比神枪手与射击生手之间的差别；也好比国王与平民之剑的差别，前者象征王权，后者仅为一把剑而已。

问: 禅相是好事么？

答: 仅对懂得如何正确使用它、不受欺骗、不执取它们的人而言是好事。对一位不了解如何善用、对之信以为真的人来说，不是件好事。一旦执取起来，心理造作会使这些禅相繁殖增生，使禅定者对现实感失去把握的地步。因此对待它们时必须谨慎小心，容我解释如下。

禅相随著世间禅那之力升起，由执取与心理造作所维持。因此服从于三特征：它们无常——即不长久、它们有苦、它们非我——不属于你的或任何人的。它们只是些以自己的方式不停地升起消失的状态。要以这个方式审视它们，看穿其本质，然后放下。不要受迷惑而抓紧禅相，因为它们是果。反之，要著手修习其因，即禅那，使你越来越熟练，直到能够随意进入。那时禅相自然不会有麻烦。

此外，要学会观察禅相的过患。它们升起时，我们一旦受其迷惑，以至于紧抓不放，就会使禅那衰退，好比对一位试图使心寂止，以便探索精深现象的人来说，声波是一种障碍，或者又好比清水的波动会妨碍我们观看自己在水面上的映像。

禅修者刚开始证得禅那之时出现的禅相，倾向于异常惊人。心的执取与造作之动作倾向于对它们紧抓不放，它们会在内眼中留下难以消弥的印象。上述对治与消除禅相的方法如果无效，那么就设法不让心进入禅那。换句话说，不促心入禅、不令心寂止、不对禅相有好感。尽意多睡多食、做重体力活直到色身倦极、观想易生杂染之事，比如引起欲望的美景或者音乐——一旦心从那股执取中退出，禅相会自动消失。

如果学禅弟子以这些方法不能够解决问题，那么师长应以同类方法相助。最快最有效的办法是，找件事刺激那位受迷惑者，令他大怒，禅相会立刻消失。

升起法住智的基础，乃是近行定，它有两类:

(一) 、随著禅定者专注于某个特定的对象，心会逐渐从杂念中退离，收敛于一处，正对自心，不过又未完全与一切客体切断。它仍在感知、思考、评估，试图从那个极其精细的对像上撤离，但还不能够完全放下。这就是达到安止定(appanā samādhi)之前的近行定。

(二) 、心越来越精细，直到能够放下正在思考的对象，从中退离，因此该对象就消失了。这就称为安止定。念住与警觉充分意识到一种空性，对一切不抓取、不粘著，惟独以心本身作为对象。当心从这个状态退出、再次观法时——即观察对象、观察因果——它是处在从安止定出来后的近行定。

这两类近行定，都可构成对特别的真相与种种事件获得洞见的良好基础，这种洞见与来自前述禅相的智识是不同的，因为禅相来自于世间禅那，而我们在此讨论的智识，即便它从世间定力中升起，结果却更加可靠(科学家们利用这个层次钻研课题)。并且，假若你的定力达到超世，它可以一步一步拔除一切心漏(āsava)。

简言之，来自禅相的智识与来自近行定的智识，从来源与本质上讲都是不同的。

此处值得多说一句的是安止定。安止定是人生极高的禅定成就。达到安止定者，多以出入息(安那般那)为专注对象(业处)。随著他们专注于呼吸的升起落下、或者只专注其落下，心逐渐地越来越精细，直到一步步放下一切攀缘、收敛起来，成为上述的安止状态。出入息的停止，表示达到了安止定。在某些情形下，又名安止禅那，因为它由呼吸入禅而来。之所以称为安止，是因为当心达到那个状态时，出入息停止，但念住仍然具足。

处在这个状态时，你不能作观，因为心根本不介入任何事物。只有当心退出那个状态，进入近行定时，你才能再开始观察事物。那时你会明察世尊说必须了解的真相，还可了解其它事物。这时没有禅相，然而所得之智以因果为基础，还带著类比，它将会消除一切疑惑。

在某些情形下，禅修者以出入息之外的对象作为禅定业处，仍可与修呼吸者一样达到安止定。当心收敛起来，达到不再有出入呼吸时，即为安止定。

不管怎样，这是我对这个问题的看法。禅修者不可把我的观点作为自己的标准，因为思想与观念乃世间之事——即便我们在同时同地看见同一件事——仍不免对那同样之事，构想不同的名称、达成不同的理解、因此升起无穷无尽的诤论。让我们都只专意于各自的业处，达到前述的安止定——到那时，有了无偏见的公正之心——再来拿我们的体验与经文中的叙述作比较。我们的智识那时才是 paccattaṁ: 亲证自知。这是我乐见的。

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结束语

一切超世现象，以世间现象为根基。三十七菩提分虽完全被归类于超世素质，必须发端于心理与物质现象——即世间的身与心。

来自禅那的禅相智识，对独目者——也就是那些只修禅那的人——来说是障碍，但对双目者——那些既修定力，又修明辨的人——能够促生洞见。

每一把剑与斧，都有利钝两面，各有其用。不过混淆两者的人，不仅不得剑斧之力，还可能伤害自己，或者伤害正在做的工作。洞见与污染洞见的杂染，来自同一个基础。当缺乏明辨的人思考有误时，会升起洞见之染，不过当他们思考正确、方法适宜时，同样的事会转成真正的洞见。

世间法——当我们对之有如实知见、解其缘起、见其过患时，会升起厌离，不受其迷惑而执取——那时它就转成了超世法。但是，当我们受其欺骗、不愿放下时……世间境界，要它恒常永存是不可能的。梵天会退堕至欲界天，欲界天会退堕至人界，人界又会退堕至低等域界。正如水势往低处流，众生之心也易于往低处——即恶境——坠落。

禅修虽是一个自我变革的过程，你仍须甘冒生命危险。至少你应当威胁自己，若无成就，便要自我放逐 [6] 。不发这等大愿的人，等待他们的只有永远受他人——即杂染——奴役的命运。

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词汇表

Abhiññā: 能识; 神通; 修定而得的直觉能力。

Āsava: 心漏; 升起轮回重生之瀑流的杂染。有四类: 感官之欲、有生、见、无明。

Bhavaṅga: 有分; 心的固有所缘(underlying preoccupation)或者说休止态(resting state)，是它决定心的生存境界，并且也是心在响应各种刺激的空档里回复的基准状态(中译注: 见 [4])。

Bodhi-pakkhiya-dhamma: 菩提分法; 趋向觉悟的原则, 共有37部分，构成了佛陀本人对其教导的总结: 四念处、四正勤、四神足、五根、五力、七觉支、八圣道。

Brahmā: 梵天，色界与无色界天的居者。 [参看三十一个生存空间]

Deva: 喜乐欲界天的居者。

Dhamma: 法; 事件; 事物本身; 事物正确的自然秩序。延伸意义上，法也指任何传授这些原理的教说。

Jhāna: 禅那。心智沉浸於单一的感受或心理对象的状态。

Kamma: 导致缘起与重生的有动机的行为。

Khandha: 蕴; 聚集体; 主体及广义感官体验的组成部分——色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴[直译为物质现象、感受、心理标记、思维构造、意识]。

Nīvaraṇa: 入定的障碍; 五盖——感官之欲、恶意、昏睡、掉举[直译为焦躁不安]、疑。

Sabhāva dhamma: 实相法; 自性法; 自然条件; 现象; 如实内在所体验的事物与性质。

Samādhi: 奢摩他; 定; 把心专注於单一对象或者主题的动作。

Saṅkhāra: 行蕴; 缘起的现象; 造作。这个词可包括一切由因缘或条件造作而起的物质与心理现象，以及造作之力，与造作的过程。

Satipaṭṭhāna: 念处; 参照框架; 从内在本身如实观察色、受、心、法。

Ti-ratana: 三宝——佛、法(佛的教导、修证、与其目标的实现)、僧(至少证得初果的弟子)。归依三宝意味著以之为追求幸福的指南，在行止与内心长养那些品质。

Vipassanā: 毘婆奢那; 内明; 如实观察事物，从无常、苦、非我的角度观察，获得明晰的洞见。

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中译者注[笔者感谢坦尼沙罗尊者答疑，下文为笔者的总结，如有理解错误，责任在笔者]:

[1]	本文标题泰语直译为正道行道，文中要点非指次第连贯的操作步骤，而是修行道上应当注意的问题，故译为正道修行。

[2]	根据中部111，从初禅到四禅，直到非想非非想处，在诸禅境中皆可作观。观察时意识需要从专注所缘略略移开，又不至脱离该禅境。以下提到安止定中不能作观，而需在近行定(直译为临界定)中观察，也是此意。不过安止定与近行定是论藏用词，经文用的是奢摩他与禅那。对比其特点，第四禅与安止定同义。奢摩他可泛指定境，也可特指安止定/第四禅。

[3]

指相对于色身。

[4]	(1, 2) 此处的所缘是心本身的动态，或者说对觉知的觉知。例如对禅定过程的意识——如何维持禅境等。虽不再与色身有关，内心仍有身见。 bhavaṅga 一词仅在论藏中出现，该境界也为泰国佛教所承认。这个心理层次决定了所处的轮回域界，例如梵天的有分不同于人的有分。

[5]	此处指四禅中各禅支之累计。

[6]	此处为尊者幽默的鼓励。