當你親證之時
"當你親證之時......"
——巴利經文的真實性
[中譯]良稹
"When you know for yourselves......"
——The Authenticity of the Pāli Suttas
by Ven. Ṭhānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)
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在斯里蘭卡、緬甸與泰國盛行的上座部佛教視巴利經文為出自佛陀之口的真實而權威性記載。西方學者對真實性與權威性問題向有興趣，十九世紀時初聞這番指稱，始以史家手法加以檢驗。舉凡可查的文獻與考古殘片似已遍查，史學上無懈可擊的證實證偽未曾水落石出。發掘出來的，卻是大量的次要證據及可能性——表明巴利經典可能是我們擁有的最接近佛陀教說的詳細記載——確鑿定論則付之闕如。考古學證據表明，巴利語可能非佛陀母語，這能夠證明他與巴利母語者交談時不曾用巴利語麼? 巴利聖典在語法上有不規則性，這說明該語言尚處未標準化的早期階段，還是退化中的後期階段? 佛陀的生平時代處於這門語言發展過程的哪個階段? 所發現的其它早期佛教經典片段與巴利經典字句上略有出入，但基本教義無異。這種教義上的一致性，說明它們皆來自佛陀本人，還是有後人共謀，隨信仰與習俗的變遷對教義作過一番重整與標準化? 學者們在這些問題上歷來急於加入某個陣營，不過他們的論證不可避免地使用了推論、猜想與可能性，因此整個過程便帶有不確定性。
不少人把這種不確定性看成是上座部對經文真實性的指稱證據不足的表現。然而，僅以此為理由排斥經文的教導，將令我們失去機會，驗證其中最不同凡響的斷言 ——人的努力，方向正確時，可以滅盡憂苦。或許我們應當質疑史學方法論，將其結論的不確定性，視為史學作為佛法認證工具的不足性。經文本身對於怎樣確認佛法的真實性與權威性，自有一番指南。在一段著名的經文中，曾引佛陀如是之言:
“卡拉瑪人，不要只聽從報導、傳聞、傳統、經典、猜測、推論、類比、同感、可能性、或者'這位行者是我們的老師'的想法。當你親自了解了，'這些法(dhammas)非善巧；這些法是該受責備的；這些法受智者的批評；這些法採納施行起來，趨向傷害與苦痛'——那時你應當棄絕它們...... 當你親自了解了，'這些法是善巧的；這些法是無可責備的；這些法受智者的讚揚；這些法採納奉行起來，趨向安寧與幸福'——那時你應當進入、安住其中。”
由於這段文字出自一部宗教經典，最引人矚目的向來是其中排斥宗教導師、傳聞、傳統、經典的權威性以及堅持個人親證的句子。這些突出的反教條主義之言——曾有人稱之為佛陀特許自由探索的執照——往往使人們的注意力偏離該段文字中加諸於“親自了解”的嚴格限定。在質疑報導的權威性時，它是對史學所依據的基本材料不以為然。在質疑推論與可能的權威性時，它是對這類手法的某些基本技巧不以為然。在質疑邏輯推理、類比與思考認同的權威性時，它是對自由思考的理性主義方法論不以為然。
因此，確證佛法只剩兩種方式，上述經文及經典中其它教導的核心皆與之相關: 何謂善巧? 何謂不善巧? 培養任何技能時，你都必須(1)注意你個人行為的後果;(2)聽聞已掌握該技能者之言。同樣在佛法修證中，你必須(1)檢驗某個教導付諸實踐的結果; (2)把該結果與智者的意見相對照。
佛法有兩個方面使它具有一門技能的特點。首先，法(Dhamma)這個詞的含義不僅指教導，而且指心理素質。因此上述段落亦可譯為:
實際上，這更有可能為正確的譯法，因為緊接著本段之後的討論，與不同心理素質影響之下的行動後果有關: 一類是貪、嗔、痴的不善巧心態; 一類是離棄了貪、嗔、痴的善巧心態。這表明佛法修證根本上是一門調心的技能。
佛法作為一門技能，特點之二在於它的目標: 非是別的，正是苦的徹底止息。
儘管佛法的第二個特點令這門技能富有吸引力，它的第一個特點卻令人難以斷定有誰已掌握該技能，具備了解說的資格與權威。我們究竟不能夠看穿他人的內心，了解其中有何等素質，修證的內在成果如何。我們至多在其行事為人方面探得某些線索，僅此而已。因此，如果我們仰賴他人為佛法作定論，將永久置身於不確定之地。為了排除不確定，唯有親證佛法，看它是否給自己的內心帶來苦的終結。
傳統經文指出，對法的不確定感僅在證得入流果——即四個覺悟層次中的初級層次——之後方能終止。儘管達到這個覺醒層次的人尚未完全沉浸於苦滅之境，他/她已親見的苦的止息程度，足令他對佛法修證之歸宿不再有疑。因此，經文指出的趨向入流的四個要素，無怪乎同時也是經文中推薦的四個法門，檢驗其本身是否真具權威性，是否是滅苦的真實指南。
相應部SNV.5中列出這四個要素為:
- 結交正直者[善知識,有德者]
- 聽聞真法
- 正確的專注[正思維]
- 依法修證
經文中有關上述各要素的段落，有助於說明如何將長養技能的兩個來源——請教智者與觀察自身行動的果報——適當地平衡與綜合，用於確證真法。並且由於聽聞真法在當前包括了閱讀真法，理解了四要素及相互關係，便有了閱讀經文的指南。特別是，這四要素表明，經文本身對於如何讀經及最有效地讀經所另需的善巧背景，已有闡述。
隨著你探索四要素的詮解，會發現區區四條陳述，表面上簡單，其實不然，因為每一個要素同時也包含著其它幾個要素。比如，與正直之士結交對佛法修證極有助益，不過一個人能識得正直者，需要他/她事先對佛法修證已有一些經驗。因此，這一組要素形式上似為簡單的線性推進，每個要素卻以複雜的方式相互關聯。這意味著佛法修證是一個複雜的過程，需要具備對四要素作適當的平衡與綜合的敏感與明辨。
親近正直者
由於佛法主要由心理素質構成，任何對法的書面表述只是真法的一個蒼白影像。因此，為了懂得佛法的全面維度，你必須尋找意、語、行之中體現法的人士，並以能夠盡量吸收法的方式親近他們。因此解說本要素的段落在兩方面給出了忠告: 怎樣識別正直者，一旦找到他們，最好怎樣與他們親近。
正直者的首要標誌是知恩。
“正直者知恩、感激他人的相助。這種知恩、這種知謝，是正直者的第二天性。完全在正直者的層次。”
知恩是正直的必要標誌，原因在於不承認他人的善德與正直的人，不會花氣力培養自身的正直。不過知恩本身不構成正直。正直的精髓在於三種素質: 真實、無傷害、明辨。
“有此情形，跋羅陀瓦伽，有一位比丘依靠某個村鎮生活。後來有個家主或家主之子去看他，針對三類心理素質——源於貪、嗔、痴的素質——作觀察: '這位尊者可有任何源於貪的素質，當他的心為之左右時，儘管他無知，會說“我知”，儘管他無見，會說“我見”；或者他勸人行事，結果對那人造成長遠的傷害與苦痛？'他藉著觀察，了解了:'這位尊者並無這類源於貪的素質……他的身業、語業並無貪意。他傳的法，深刻、不易見、不易實現、寧靜、精細、不依賴猜測、微妙、由智者親證。”
如本段經文所述，了解某人的真偽要求你對他的行為作細緻入微的觀察，到達有自信推斷此人心理素質的地步。這個層次的自信，反過來要求你不僅有觀察力，而且有明辨力，願意付出時間，因為正如另一段經文裡指出，靈性正直的外表是可以偽裝的。
拘薩羅國王波斯匿去見世尊，到達後頂禮，坐於一邊。接著有七位捲髮沙門、七位大雄沙門、七位裸身沙門、七位單布沙門、七位蓄著長指甲、長體毛的遊方者從離世尊不遠處走過......看見他們後，波斯匿王袒露一肩，右膝下跪，合掌於心前向沙門致敬，對他們三次自報姓名:“尊者們，我是國王波斯匿-拘薩羅。尊者們，我是國王波斯匿-拘薩羅。尊者們，我是國王波斯匿-拘薩羅。”那些沙門離開後不久，他回到世尊身邊，到達時頂禮，坐於一邊。坐下後，他對世尊說:“世上的阿羅漢或趨阿羅漢道者當中，有這些人麼?”
“陛下身為在家人，享受感官之樂、生活於成群的妻兒之間、享用喀西布料與檀香、以花環香粉油膏為飾、受用金銀: 了解這些人是否是阿羅漢或趨阿羅漢道者，對您來說是很難的。
[1]“藉著共同生活，一個人的戒德才為人所知，並且只有經長期而非短期、為專注而不疏忽者、為有明辨而不糊塗者所了解。
[2]“藉著交往，一個人的純淨才為人所知......
[3]“藉著逆境，一個人的忍耐才為人所知......
[3]“藉著討論，一個人的明辨才為人所知，並且只有經長期而非短期、為專注而不疏忽者、為有明辨而不糊塗者所了解。”
“多麼驚人，世尊! 多麼驚奇! 善哉世尊之言!......世尊，這些人是我的暗探，是我的巡探，出視鄉間歸來。他們先行，我隨後。當他們擦去塵泥、沐浴敷香、重整鬚髮、穿上白衣後，便會擁有、備有五條感官之欲了。”
增支部ANIV.192擴充了這些觀點，說明識別正直者的能力需要你本人擁有強烈的正直感。實際上，中部MN110堅持說，如果你想識得他人的正直，你必須是一位行動上、觀點上、友誼上的正直者。
聽聞真法
你一旦盡己所能判斷某人體現了正直，經文建議你聽聞其法，既為相知——進一步檢驗其正直性——也為參學，了解法可能是什麼。有關聞法之道與真法的識別之道，經文上也有建議。
中部MN95建議你親近正直者，增長恭敬之心，仔細注意他們說法。
相應部SNVI.2與增支部AN.VIII.2中解釋了恭敬的目的: 它是參學的前提。這兩段並未對該點詳加闡述，不過道理是相當明顯的。師從己所敬仰者，易於效法己所不敬者。恭敬開啟心智，放鬆先入之見，利於接納新知識與新技能。同時，一位擁有寶貴教導的人，更願意指點心存敬意之士，而非不恭不敬之輩。不過，敬意不一定指對教導的全面贊同。聞法的部分原因終究在於檢驗傳法者的觀點正確與否。只有當你把教導付諸實踐，嘗得善果時方可充分贊同。這就是為什麼律藏中從不要求弟子宣誓服從師尊之故。這裡的恭敬，以小部經集Sn.9中的經句來講，乃是遠離固執之意。或者，以增支部ANVI.88中的經句來講，是指“遵循教導的耐心”: 願以開明之心傾聽並付出必要的時間與精力，認真地一試聽上去合理的教導。
衡量教導的合理性，可按照上述中部MN110中解釋正直觀念的中心原則。該原則即是對業力即人類行為之效應的信賴: 人們對自己的行為負責，動機決定了行為的質量——即善巧與否——而行為必有果報，行為的質量決定著果報的質量。一個不信這些原則的人是不可信任的。
由於辨別善巧與不善巧乃是業力原則的核心——同時也是滅苦之道的核心——中部MN135建議，向候選導師求解以下問題:
經文中舉出了幾個解答範例，堪稱判斷正直與否的最起碼的共同標準。這些教導基本上包括的是止息生活中粗相層次憂苦的“可行方案”。
“何謂不善巧? 奪取生命為不善巧，不予而取......不當性事......說謊......辱罵......讒言......閒談為不善巧。覬覦......惡意......妄見為不善巧。此為不善巧。
“何謂不善巧之根? 貪為不善巧之根，嗔為不善巧之根，痴為不善巧之根。此為不善巧之根。
“何謂善巧? 戒奪取生命為善巧，戒不予而取......戒不當性事......戒說謊......辱罵......讒言. .....閒談為善巧。離覬覦......離惡意......離妄見為善巧。此為善巧。
“何謂善巧之根? 離貪為善巧之根，離嗔為善巧之根，離痴為善巧之根。此為善巧之根。”
“這三件事受智者與真善士的褒揚。哪三件？布施……出家……事奉父母。這三件事受智者與真善士的褒揚。”
不過，真法有一個維度，遠遠超越了最低的共同標準。重複中部MN95的經文，它“深刻、不易見、不易實現、寧靜、精細、不依賴猜測、微妙、由智者親證”。善巧的原則——你在個人行動中可檢驗的因果關係——在這個維度中依然適用，不過這個層次裡，“可行”的標準相應地更微妙、更精細。有兩個著名的段落闡明了這些標準:
“喬達彌，你了解的法(dhammas)中，'這些法趨向慾望、非趨無欲；趨向束縛、非趨解縛；趨向堆積、非趨褪脫；趨向自大、非趨謙虛；趨向不滿、非趨滿足；趨向糾纏、非趨退隱；趨向懶惰、非趨勤奮；趨向沉贅、非趨輕鬆': 你可以確認'這不是法(Dhamma)，這不是律，這不是師尊的教導。'
“至於你了解的法中，'這些法趨向無欲、非趨欲求；趨向解縛、非趨束縛；趨向褪脫、非趨堆積；趨向謙虛、非趨自大；趨向滿足、非趨不滿；趨向退隱、非趨糾纏；趨向勤奮、非趨懶惰；趨向輕鬆、而非沉贅': 你可以確認'這是法，這是律，這是師尊的教導。'”
“優波離，你了解的法中，'這些法不趨向徹底的厭離、無欲、止息、寧靜、直觀智、自覺醒、也不趨向解脫': 你可以確認:'這不是法，這不是律，這不是師尊的教導。'
“至於你了解的法中，'這些法趨向徹底的厭離、無欲、止息、寧靜、直觀智、自覺醒、解脫': 你可以確認:'這是法，這是律，這是師尊的教導。'”
對上述兩段裡前一段的部分原則，增支部AN VIII.30 有所擴展。不過我們在此主要看兩段落的交叉點——即真法必須趨向無欲，解脫束縛——因為覺悟真實性的檢驗標準，正在於它來自無欲且斬斷心智束縛 [分結] 。
“有這十種束縛......自我觀念[身見]、不確定感[疑]、執取戒律與修持教條[戒禁取]、感官欲望、惡意：這是五種低層次的束縛。五種高層次束縛[五上分結]是什麼？對色界的貪欲、對無色界的貪欲、自滿、掉舉[焦躁]、無明：這是五種高層次束縛。”
按照中部MN118的解說，入流果者斬斷了前三種束縛; 達到第二個覺醒層次的一還者繼之削弱了貪、嗔、痴; 達到第三個覺醒層次的不還者斬斷了感官之欲與惡意的束縛; 達到覺醒最高層次的阿羅漢斷盡了餘下的五種束縛。
當然，某個教導是否真正趨向這個方向，唯一證明終究在於，把該教導付諸實踐時你是否確實開始在內心斬斷這些束縛。不過修練之初，你可以作思考推理，看看相信該教導指明了正確方向，是否理由充足。
“聽見法，他記住了法。記住法，他深解法義。深解法義，他藉思索法義而認同了。藉思索法義達成認同，他升起願望。隨著願望升起，他有決心。有決心，他作辨析[巴利直譯為: 稱量，比較]。”
對教導的思索、分析、比較過程，須以正確的態度、發詢正確的問題為基礎。如增支部ANII.25指出，某些教導其涵義需作推論，其它則無需推論，混淆某個教導在兩類中的歸屬乃是嚴重失誤。這就是下一個入流要素的作用。
正確的專注(正思維)
中部MN2根據觀想法義時選擇跟踪的主題，區分正確與不正確的專注。
“有此情形，一位未受教育的凡夫，分不清什麼意念適於專注、什麼意念不適於專注。因此，他不專注正當意念、而專注不當意念。什麼意念不適於專注、他卻專注? 無論什麼意念，當他專注時，未升起的官感欲漏升起、已升起的官感欲漏增長; 未升起的緣起之漏升起……未升起的無明之漏升起、已升起的無明之漏增長。他如此作不當專注: '我有過去? 我無過去? 我過去是什麼? 我過去怎樣? 我已是什麼了，過去又曾是什麼? 我會去未來嗎? 我未來是什麼? 我未來怎樣? 我已是什麼了，未來又將是什麼?' 或者，他對即刻當下有內在疑惑: '我存在嗎? 我不存在嗎? 我是什麼? 我怎樣? 這個生靈從哪裡來？會去那裡？'
“隨著他如此作不當專注，內心便升起六種觀念之一: '我有自我'的觀念在內心升起，他以之為真確，或者，'我無自我'的觀念……或者， '正是藉著自我，我感知自我'的觀念……或者，'正是藉著自我，我感知非我'的觀念……或者，'正是藉著非我，我感知自我'的觀念在內心升起，他以之為真確，再不然他存此觀念：'我這個自我——也就是對此處彼處善惡果報的覺知者——是常住、永存、固有、不變、持之永恆的。' 這就稱為觀念的叢林、觀念的荒野、觀念的變形、觀念的扭曲、觀念的束縛。為觀念所捆綁、未受教育的凡夫不能從生、老、死、憂、哀、痛、悲、慘中解脫。我告訴你們，他不能從苦中解脫。
“一位受良好教育的聖者弟子……明辨什麼意念適於專注、什麼意念不適於專注。因此，他不關注不當意念、而關注正當意念。什麼意念適於專注? 無論什麼意念，當他專注時，未升起的感官欲漏不升起、已升起的感官欲漏被捨離……未升起的緣起之漏不升起……未升起的無明之漏不升起、已升起的無明之漏被捨離。他如此作正當專注: '這是苦……這是苦的起源……這是苦的止息……這是苦的止息之道。' 隨著他作正當專注，三種束縛斷絕了: 自我觀念、疑、對戒律與修持教條的執取[戒禁取]。''
佛教歷史上一些最無益的爭論，便起於忽視這段有關正誤專注對象的教導。佛教徒們過去徒勞無功地爭論了多少世紀，今日還在爭論如何定義本體特徵——即“我是誰”的答案——或者，人是否有自我——即“我存在什麼? 我不存在什麼? ”的答案。此類爭論的無益性在本段經文中已反覆點明: 對這些問題的任何解答，皆陷於佛法本欲斬斷的束縛。
為了迴避這些爭論，經文建議把注意力集中於四聖諦——苦、苦因、苦的止息及止息之道——它們構成了正確的專注對象。這些真諦與善巧直接相關，後者把現實分為兩組變量: 因與果,善巧與不善巧。苦起源於不善巧之因，苦為其果。滅苦之道為善巧之因，苦滅為果。從這些方面體察經驗，便是作正確的專注，其方式有助於斬斷體現不善巧的心理束縛。
譬如，相應部SN 56.11 定義苦諦為五取蘊——對色、受、想、行、識蘊的執取——並斷言此諦的理解方式，當趨向於對執取的無欲。這也是正確的專注的功能之一。
一位有德的比丘，應正確地專注五取蘊，視其為無常、苦、疾病、腫瘤、箭頭、痛、傷口、異物、分解物、空性、非我。因為一位有德的比丘正確地專注五取蘊，視其為無常……非我，便有可能證得入流果。”
因此，正確的專注意味著一種觀法方式，不僅指法義教說的表達，而且指法直接呈現於心智的體驗。
依法修證
你一旦藉由正確的專注嘗得法味，剩下的一步便是依法修證。如同入流的前兩個要素，這是個雙重過程: 依法改進你的行為(而非是試著改變佛法以適應你的偏好)，並隨著實踐，使你對法的理解更為細緻。
中部MN61對修證之道提供了明確的指南。
“你覺得如何，羅喉羅，鏡子有何用途?”
“世尊，用於觀照。”
“同樣地，羅喉羅，對於身業、語業、意業也應當反覆觀照。
“每當你想作某個身業時，應當觀照它:'我想作的這個身業——它會導致害己、害人、或兩害麼? 它會是一種不善巧的身業，有苦果、苦報麼?' 如果觀照之後你了解了，它會導致害己、害人、或兩害;它會是一種不善巧的身業，有苦果、苦報，那麼那樣的身業你絕對不適合作。但是，如果觀照之後你了解了，它不會導致害己……它會是一種善巧的身業，有樂果、樂報，那麼任何那樣的身業，你適合作。
“你正在作某個身業時，應當觀照它:'我正在做的這個身業——是在導致害己、害人、或兩害麼? 它是一種不善巧的身業，有苦果、苦報嗎?' 如果觀照之後你了解了，它在導致害己、害人、或兩害……你應當放棄。但是如果觀照之後你了解了，它並不……你可以繼續。
“你在作了某個身業之後，應當觀照它……如果觀照之後你了解了，它導致了害己、害人、或兩害; 它是一種不善巧的身業，有苦果、苦報，那麼你應當對尊師或者一位多聞的修行同伴懺悔、披露、公開。懺悔後，你應當在未來約束自己。但是如果觀照之後你了解了，它不曾導致害己、害人、或兩害……它是一種善巧的身業，有樂果、樂報，那麼你應當安住於清新與喜樂，日夜修習善巧的心理素質。
[同理於語業與意業，不過最後有關心理動態的段落說:]
“你在作了某個意業之後，應當觀照它……如果觀照之後你了解了，它導致了害己、害人、或兩害; 它是一種不善巧的意業，有苦果、苦報，那麼你應當對此有憂惱、可恥、厭棄感。有了憂惱、可恥、厭棄感之後，你應當在未來約束自己。但是如果觀照之後你了解了，它不曾導致害己、害人、或兩害……它是一種善巧的意業，有樂果、樂報，那麼你應當安住於清新與喜樂，日夜修習善巧的心理素質。”
這段經文裡推薦的自我檢驗過程，包含著入流的前三個要素中討論過的原則。你必須正確地專注自己的動機與行為及其果報，知其善巧與否。你若注意到任何身業或意業導致傷害性結果，便要親近一位正直者，聽一聽他的指點。如此，你便把如是說 Iti 16 & 17中建議的有關覺悟的最重要的內在與外在原則——正確的專注與可敬者的友誼——結合了起來。卡拉瑪經中建議的也正是這兩個原則，此非偶然。
不過這類自我檢驗，與入流的第一要素之間還有一個共同點: 即正直之心的必要性。正如你的正直是你有能力識別他人正直的一個前提，它也是你有能力判斷自己的動機本質及行為後果的一個前提。通常這是人們對自己最不誠實的兩個經驗領域。不過，為了依法修證，你必須抵制任何不夠徹底誠實的習慣性傾向。這就是為什麼，作為上述忠告的序言，佛陀在該經裡講述了誠實的重要性，把它作為聖道行者最基本的重要素質。
儘管羅喉羅接受上述教誡時據說尚為幼童，中部MN19卻認為，這其中包含的原則可以一路引導人們趨向徹底解脫。這當然也意味著趨向初級覺醒的入流之果。
入流常稱為法眼的升起。證入流果者法眼之所見，總是以同樣言辭表達為:“凡是緣起的，皆會止息。” 律藏中有一段文字表明，“凡是緣起的”這個概念，是與瞥見了“凡是緣起”的對立面——換句話說，是無造作、不死維度——同時出現的。
(證得入流果之後) 遊方者舍利弗立即去找遊方者目犍連。遊方者目犍連見他從遠處走來，便說:“賢友，你眼目明亮、膚色純淨。可是已證見不死[Deathless,無死]?”
“是的，賢友，我證見了。”
經文中僅以最粗略的筆法描述不死維度的經歷。寥寥數語意在表明，不死維度超越了多數語言表達的範疇。不過，有幾處提示，說明不死維度不是什麼。
首先，它不能以存在與不存在的狀態來描述。
摩訶俱希羅: 隨著六個接觸域場(spheres of contact)不留餘跡的止息與消逝(指視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺、思維)，另有它物麼?
舍利弗: 賢友，不可那麼說。
摩訶俱希羅: 隨著六個接觸域場的不留餘跡的止息與消逝，別無它物麼?
舍利弗: 賢友，不可那麼說。
摩訶俱希羅: .....既有亦無它物麼?
舍利弗: 賢友，不可那麼說。
摩訶俱希羅: .....既非有亦非無它物麼?
舍利弗: 賢友，不可那麼說。
摩訶俱希羅: 問及......是否仍有它物，你說，‘賢友，不可那麼說。 '問及.......是否別無它物，......是否既有亦無它物......是否既非有亦非無它物，你說，'賢友，不可那麼說。 ' 那麼此話怎解?
舍利弗: 說......仍有它物......別無它物......同時既有亦無它物......同時非有非無它物，他是在把不複雜之事複雜化。六個接觸域場無論到達多遠，複雜性就到達多遠。隨著六個接觸域場的不留餘跡的終止與消逝，複雜性便會終止、緩和下來。
第二，不死的維度並非是毫無覺知，不過這裡的覺知據其定義必然有異於五種造作之蘊裡的識蘊。
“比丘們，當了解眼(視覺)終止與色想(形色的心理識記)消逝之維度。當了解耳終止與聲想消逝之維度......鼻終止與香想消逝之維度......舌終止與味想消逝之維度......身終止與觸想消逝之維度......意終止與想法/現象之想消逝之維度: 當了解那個維度。”
“既然已親證指定的程度與指定對象的程度、表達的程度與表達對象的程度、描述的程度與描述對象的程度、分辨的程度與分辨對象的程度、輪迴流轉的程度: 該比丘對之親證而後解脫。[如果說，]他的觀點是，'對之親證而後解脫的比丘，不見不知，'那是錯誤的。”
無特徵、無終極、周遭光明的意識，
此處，水、地、火、風無所駐，
此處，長、斷、粗、細、淨、穢、名、色皆止息，
隨著識(蘊)的止息，一切在此止息。
“無特徵、無終極、周遭光明的意識，不參與地之堅硬、水之液流、火之光明、風之呼動、天神之神性(歷經一系列層次不等的神性)等等一切的一切(即六種官感域場)。”
“同樣地，婆蹉，任何以色......受......想.....行.....識描述如來者會這樣描述: 如來已出離，如拔起的棕櫚，生機已失、永不再生。婆蹉，如來已脫離色....受......想......行......識的類別，如大海，深奧、無限、不可測。”
“巴戶那，如來自十事中解放、脫離、解脫，安住於無限的覺知。哪十事? 如來從形態(色)中解放、脫離、解脫，安住於無限的覺知。如來從受......想......行.....識......生......老...... 死......雜染中解放、脫離、解脫，安住於無限的覺知。
“正如一朵紅色、藍色、白色蓮花，生於水、長於水、升出水面之上、直立而不沾於水，同樣地，如來——自此十事中解放、脫離、解脫——安住於無限的覺知。”
這些語句非出自一位在無意識狀態中找到解脫的人之口。
最後，儘管涅槃有時稱無相(without feature)、無極(without end)的意識，不可將它與非色界禪定裡的識無邊處混淆起來。兩者之間主要差別之一在於，識無邊處由造作與意志而生(見中部MN140)。不過居於該維度時，意志的因素極其微弱，只有層次極其精細的明辨方能探得。檢驗的方法之一乃是看你對知性(knowing)是否有任何認同。如果是，該狀態則仍有造作我、造作屬我之感。另一個檢驗方法是，看這個覺知是否包容一切或者是一切的來源。如果是，該心理狀態依然存在造作，因為當不死維度徹底把握之時，會把包容它物或發源它物的無限覺知，當成一種無明的自滿。
“比丘們，有此情形，一位寡聞的凡夫......感知解脫為解脫。在感知解脫為解脫時，他構想(conceive)解脫之事、他構想解脫內之事、他構想來自解脫之事、他構想解脫為'我的'、他欣喜於解脫。為什麼? 我告訴你們，因為他還不曾理解它......
“一位阿羅漢比丘，滅盡心漏——修證圓滿、完成任務、放下重負、達到真正目標、摧毀了緣起的束縛、以正智解脫......直證解脫而知解脫。既由直證解脫而知解脫，他不構想有關解脫之事、不構想解脫內部之事、不構想來自解脫之事、不把解脫構想為'我的'、不欣喜於解脫。為什麼? 我告訴你們，因為他已理解了它。”
然而，類似於對喬達彌與優波離的教誨，入流體驗的真正測試，非是對它的描述，而是它生起的果報。經文上有兩種描述方式: 一是入流者特有的四個素養，二是入流時自動斷除的三種束縛。
據增支部ANX.92，這四個素養為: 對佛陀的不可動搖的信念、對法的不可動搖的信念、對僧伽的不可動搖的信念、以及“聖者欣賞的善德——不破不壞、無暇無疵、利於解脫、受智者讚揚、清淨無染、趨向正定。”三種束縛為: 自我觀念、疑、對戒律與修持的執取[身見、疑、戒禁取]。
這兩組要素在初果道的體驗上有其相通之處。由於這條道——八聖道——趨向入流之果，你注意到，雖然一般行動[業]在造作的經驗層次上會招致樂、痛、或兩者混雜的果報，八聖道卻是這樣一種行動[業力]形式，它不製造任何前述之果，反而導致行動[業]的止息(見增支部ANIV.237)。這個經歷斷除了對佛陀覺悟的真實性的任何存疑，從而確保對佛、法、僧的信念不再動搖。既已親見一般行動在造作層次上的後果，便不敢破壞聖者欣賞的五戒之德(見增支部ANVIII39)。且因不死維度乃是行動(業)的終止，便不會執取戒律與修持，將其作為目標本身。由於經歷不死維度時已親見色、受、想、行、識蘊的消退，便再也不會圍繞它們構造起任何個人觀念了。
儘管傳統記載中入流帶來的一系列果報，提供了判斷個人修證成就的嚴格標準，經文上——以及現存佛教傳統中——報導過不少高估個人成就之例。因此，當你有了類似成就時，必須仔細審查它，要測試心智，看一看三種束縛是否真已斷除。由於該成就本身是對經文的權威性與真實性以及導師的正直性的證實或證偽，最後確認你的成就只剩一個標準，那就是你本人的正直，希望它在聖道上已充分長養。法在終極意義上乃是體現於個人整體的心靈素養，根據這個原則，到頭來你評估法是否真實的唯一之道，是你本人真實與否。
由於入流之果將給你的生命帶來如此巨大的變遷，它值得以一切正直去贏得並且確認它。
接著，世尊用指尖拿起一小塊土，對比丘們說，“比丘們，你們認為怎樣？我用指尖拿起的一小塊土，比起大地，哪個土更多？”
“世尊，大地之土要多得多。世尊用指尖拿起的一小塊土，與大地之土相比，根本不算什麼。世尊用指尖拿起的一小塊土，與大地之土相比，根本不到百分之一、千分之一、千萬分之一。”
“比丘們，同樣地，一位有了具足見的聖者弟子，一個已經突破、入流的人，苦與緊張總體的終結與止息，要遠遠大多了。所剩下至多七次的輪迴，根本不算什麼：與過去的那一團苦相比，根本不到百分之一、千分之一、千萬分之一。比丘們，那就是突破、入法流的益處。那就是得法眼的大益處。”
對一個已脫離如此深重之苦的人來說，歷史上的佛陀問題已無關緊要。如果真正的不死維度非是歷史佛陀的成就，它卻是一位真正佛陀的必然成就。趨向這個證悟的法，不可能來自他人。相應部SN XXII.87 中引用佛陀之語:“見法者見我”，這就是說，佛陀真正重要的那一面，揭示徹底自由、徹底滅苦的那一面，是一個可證的目標。
君臨整個地球，
升入天界，
統治一切域界:
入流的果報，
勝於它們。
這些斷言極其大膽，顯然須較史家手法更大膽的方式加以檢驗。經文中指出，只有具備了由謹慎訓導與修練而成就的絕對誠實正直的個性，才足以擔當。既然“法”兼有教說與心理素質之意，心性真實方可衡量教說的真實，是合乎邏輯的。唯有真實之人才能夠了解經文稱言的真實性。此言似有排他或精英主義傾向，實際不然。掌握史學方法論所必要的教育並非對人人開放，正直卻相反——只要你願意培養。經文上說，真實的人會得到生命中最好的。唯一的問題是，你是否足夠真實，想知它正確與否。
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