佛陀的“應該”

正定 構成了道的核心。聖道的其它要素，作用有兩個。一個是使你入定; 另一個是確保你不滯留在那裡。換句話說，定本身是聖道上需要用到的一種“有”的狀態。即便你最終要超越一切“有”，如果你不先把握這一個“有”，你就會在其它“有”的狀態裡漫遊，在那裡很難看見心的動態。正如佛陀所說，心在定中時，你可以親見四聖諦如實發生。心不定時，這些東西你看不清。他說，非定是悲苦之道，不通往任何有用的地方。

因此定是關鍵的要素。只有當心穩定、寂止時，它才能真正看見裡面在發生什麼。為了進入正定，你需要道的其它要素: 從正見，一直到正念。正見的出發點是對業力原則的信任，也就是善業、惡業給出善果、惡果——不僅此生，而且來世——有人從直接經驗中真正知道這些事。它不只是一個理論。

這裡有趣的是，佛陀在引介他的業力教導時，專門講了兩種善業——感恩父母和布施——以強調其重要性。父母生下了你，不僅僅是偶然發生，與個人無關的一組過程。在經受分娩的所有痛苦把你生下來後，父母再把你養大，對此你並非是不欠任何恩情債務的。那裡自己的確是欠了債的。他們作了選擇，有時是艱難的選擇，讓你活了下來。布施是你償付那筆債的方式之一，也是你與其他眾生之間互動的寶貴方式之一，在這個過程當中你和他們都會受益。

佛陀對布施的態度很有教育意義。當他告訴你應當做什麼時，這個“應當”是基於一個條件 [因緣] ，這一點他是很明確的。畢竟，佛陀並沒有創造你。也許你會對他的“應當”生起抵觸的想法: “他是誰，告訴我該做什麼?”

多年前，我旁聽了一堂講授慈經的課程。慈經的第一句是: “欲達寧靜者，應當如此做。” 老師剛開始講那一句，馬上就有一隻手舉了起來。有個聽課的人說: “我以為佛教裡沒有任何‘應當’。” 於是剩下的那個上午，他們來來回回討論的就是那一個問題。

實際上，佛教的確有許多“應當”。你查一下法句經，就會看到裡面的“應當”俯拾即是。不過，每一個“應當”都基於一個條件，就像慈經裡的第一句那樣: “ 欲達寧靜者，應當如此做。” 佛陀並沒有告訴你，你必須追求寧靜，你必須想要真樂。那是你的選擇。不過，假如那的確是你想要的，那麼這是你應當做的。根據因果性質，這些是你必須遵循的修練。佛陀並不是說: “嗯，這對我是有效的，也許對你也有效，不過我不確定，因此你得去找自己的方式。” 他不會那麼說。他會說: “如果你想達到這個目標，有效方式是這個。” 然後由你決定是否想要達到那個目標。如果想要，你就得這麼做。

在一段經文裡，波斯匿王來見佛陀，他的第一個問題是: “一件禮物該送到哪裡?” 佛陀答: “凡是你的靈感所至。” 換句話說，除了你自己的靈感——你覺得這件禮物將會被善加利用，或者你只是想贈送——此處沒有“應該”。這個布施的動作沒有被賦予任何限制。不過，接下來，波斯匿王發出另一問: “一件禮物送到哪裡時，結出大果報?” 於是佛陀說: “那是一個不同的問題。” 這就是因果法則進來施加必要條件的地方。如果你想要禮物結出大果報，你應該贈給一個心純淨 [清淨] 的人，或者修練淨化心的一個團體—— 也就是僧伽。

因此，佛陀的教導裡是有“應當”的，但是那些“應當”是建立在成就真樂之有效原則基礎上的。至於你在自己的生命中想做什麼，那裡根本不存在什麼要求。它是你的選擇。但是一旦你識得布施原理，懂得它確有價值時，你已經作了選擇，開始走上聖道。正如佛陀所說，吝嗇的人是不可能證得禪那、證得任何聖成就的。

因此，你從布施是好事、你的業舉足輕重這個原則出發。等你對業力原則挖掘得再深入一點，就會意識到，你的業當中，關鍵的是你的動機。這個洞見引生出聖道的下一步: 正志 。你希望避開將會使心難以入定的那些動機，因此你想學會如何超越立志於感官欲愛、立志於惡意、立志於傷害——因為所有這些事攪動心，干擾它入定。

聖典中有一段經文講到，勝軍王子有一天在森林裡步行鍛煉，遇見居住在野外小棚裡的一位沙彌。他對那位沙彌說: “我聽說比丘們真正用功時，可以使心進入一境。這是真的嗎?” 沙彌說: “是的。” 王子說: “給我解釋一下。” 那位沙彌大概了解王子的名聲，就說: “你不會懂的。” 王子答: “也許我會懂。” 於是沙彌答: “如此，我就解釋給你聽，不過如果你不懂，不要再拿更多的問題來騷擾我，好吧?” 於是王子答應了。可是當沙彌為他解釋之後，王子說: “那是不可能的。沒有人能夠使心那樣入定。” 他起身離去。於是沙彌去見佛陀，告知這件事。佛陀說: “你指望什麼? 那個人在感官欲愛中沉浸，在感官狂熱中燃燒，被他的感官欲念吞囓: 他怎麼會懂得這件事——這需要藉著出離才能證得的事?”

這就是為什麼佛陀要你把感官欲愛放到一邊，因為它妨礙心入定。它妨礙你哪怕思考入定的可能性。惡意和傷害意也同樣如此: 如果你對某人持惡意，如果你想傷害那個人，那麼心一旦在當下安定下來，那些想法一定會燃燒起來。它們令你受到困擾。因此佛陀要你立志把它們放到一邊。

當你想要按照上述諸項正志行動時，這就是 正業 、 正語 、 正命 發揮作用之際。有些人覺得佛陀的戒律嚴格得難以持守，又有人說它們的內涵不夠廣泛。說戒律範圍不廣的人堅持說，我們必須擔負起更多的責任。如果有一條戒殺生的戒律，則你不應食肉。如果有一條戒偷盜的戒律，則你不應濫用地球資源。他們把戒律一直引申得越來越大，越來越大，以至於不可能成就，大到不可能修練圓滿。或者在某些情形下，圓滿持守是可能的，但是佛陀說，沒有必要走那麼遠。我們修練戒律，是為了助心入定，那就是為什麼它只走那麼遠。換句話說，你不可按照一個不善巧的動機行動，你不可唆使其他人按照那些動機行動。不過，在你不知情、或並非有意的情形下，是不算破戒的。畢竟，動機是定的重要部分，你要在對自己的生命、自己的行動 [諸業] 能夠有所掌控的那些地方訓練心，使它能夠把握它的種種動機。

一旦你為修道造起這樣一個背景，奉行 聖道 中直接與正定有關的那些部分就比較容易了。首先是 正精進 ，它的意思是，製造這樣的欲求: 棄絕不善巧的心理素質——也就是諸如五蓋等妨礙入定的東西——而後，生起諸如七覺支等善巧的素質。這就是欲求在聖道中起作用的地方。它給你修練心所需要的能量，並且令你意識到，你必須作出種種選擇。內心升起的東西有的善巧、有的不善巧，然而正見——從業力原則角度出發的 正見 ——提醒你，不善巧的那些素質將引生不良果報，善巧的素質將引生良好的果報。因此，你不能只坐在那裡，完全被動地看著它們升起、消逝，因為那樣不會引向定。你必須滋長好的素質，棄絕不善巧素質。

聖道的下一步，佛陀把正精進用 正念 環繞起來—— 之所以說“環繞”，意思是，你把另外兩個素質加入到正精進當中。正如經典中說到，要把三種素質運用到禪思當中: 你必須精勤、警覺、具念。這裡的精勤就是正精進。念，意思是在心裡保持你的參照框架 [念處] —— 就像我們現在，把氣牢記在心。警覺的意思是，看見當下正在發生什麼，看見你是否真正與氣待在一起，心是否安頓在氣中，當你忘記時，馬上逮著。你在這裡是在嘗試確立一個參照框架 [念處] ，因為這四種參照框架——身、受 、心、法 [心理素質] ——是正定的主題、專題。念的修練和定的修練在佛陀的聖道上是攜手並趨的。接下來，隨著你試圖使心在它的框架裡安定下來，你必須開始評估它，看看什麼有效，什麼無效。隨著你的參照框架變地越來越牢固，實際上你就進入了禪那的要素 [禪支] 之中。

因此，那就是進入禪那當做之事——假如你想要。再一次，佛陀並沒有說，你必須修禪那，不過假若你想修，這就是你應該做的。

禪那本身不導致苦的終結。有許多經文段落描述了證得不同層次禪那並能夠維持在那個層次上的人，但是假若不超越它，死時就會重生於各種梵天世界。然後，當他們從那裡跌落時，誰知道會降臨到哪裡? 有一段經文講到有人從梵天界跌落下來，做一些極其愚蠢的事。他們久住於禪樂之中，已經忘記自己的業是有後果的，於是在行事時肆無忌憚，草率疏忽。

這就是為什麼，一旦心牢固確立於禪那，你必須開始再次運用正見。只不過這一次是從四聖諦角度的正見: 尋找你的動作中的苦，看看它來自內心的何處。換句話說，你單單從因果角度、從善巧與不善巧角度，觀察心的事件、心的狀態。那是四聖諦所代表的基本分類形式。

因此，隨著我們在這裡禪定，要提醒自己，我們在這裡追求的，我們在這裡專注練習的，就是定。道的其它一切要素，目的或者是為了助我們達到這個定，或者是為了確保一旦達到定，我們能夠最有效地利用這個機會，真正如實觀察事件的發生。特別是，我們要看到，心是如何一直在製造所有這些不必要的苦，要看到，如何才能終止它。當然，如果你只想走聖道的一部分，那是你的事。要記得，佛陀從未強迫我們做任何事。不過，假若你想得到最好果報，這就是你必須做的。

(根據2008年1月6日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定——第四集》)