巴利經典中的瞻病送終

[作者] 莉莉-德西爾瓦
[中譯] 良稹

Ministering to the Sick and the Terminally Ill
by Lily de Silva

佛陀在教誡護理病者的重要性時曾經說:“瞻視病人者，是爲瞻視我”。這句著名的教言，是世尊在見到一位身患重症痢疾、臥於糞污的比丘後發出的。在阿難的協助下，世尊以溫水爲該病僧洗淨身體。有鑒於此，他提醒衆比丘，他們既無父母的照看，也無親戚的扶持，應該相互瞻視。若師尊罹病，弟子有責任護理; 弟子有疾，師尊當負責照看。爲師爲徒若不克出面，則僧團有責任瞻視病僧(律藏 Vin.i,301ff.)。

另有一次，佛陀見到一位比丘遍身瘡癘，僧袍附於病體，瘡膿自袍滲出。同伴因無力看護，已棄之而去。佛陀見後，煮燒熱水並親手爲他清理，再將其僧袍洗淨晾乾。等到該比丘身心安適，佛陀爲之說法，他遂證阿羅漢果，不久命終(法句經注疏 DhpA.i,319)。因此，佛陀不僅敦促弟子爲人瞻病療傷，並且親自護理身患惡疾乃至爲人厭棄者，樹立聖者之楷模。

佛陀曾經提到過理想護理者的素質。他應勝任施藥; 他應懂得護理的損益事宜，揚益祛害; 他應有慈悲心，瞻病動機出於奉獻、非爲物質酬報; 他應對尿屎、吐唾、傷口等無嫌惡之意; 他應勝任說法，以聖道理想激勵病人(增支部 A.iii,144)。

值得注意的是，此處對護理者，不僅要求以合理的膳食與醫藥調理病人的身體，還要求護理病人的心態。眾所周知，醫護人員的慈心對病人的精神與康復，其作用不亞於藥物。重病之下徬徨無助，一句溫言，一件善行，都會給病人帶來慰籍與希望。這正是慈心與悲心——梵住之心——被視為護理者的可貴素養之故。該部經文要求護理員的言語有靈性內涵，藉此為護理職業增設了另一個緯度。人於病中，乃正視活命現實之時，這也是輸入靈性警寤感的良機，即便對拜物心態最強的人也不例外。再者，病中對死亡的恐懼自然較平時猶甚。平息這股恐懼的良方，乃是把心念轉向佛法。作為護理者職責的一部分，便是為自己照看的病人提供這項靈性指南。

在增支部經文裡，佛陀提到過三類病人(增支部A.i,120)。有的病人不論有無良好的醫療護理，俱不能康復; 有的病人不論有無醫護，必能好轉; 有的病人，僅有治療頤養得當，方可痊愈。因為有這第三類病人的存在，一切病人俱應給予妥善的醫治、合理的膳食與良好的護理。只要病人還活著，有可能康復，則應盡量給予醫治。

根據另一部經文(增支部A.iii,56,62)，疾病乃生命中無可迴避之事。面對疾病，一切可用資源，即便是咒語，也盡當利用，以期康復 [1] 。這等做法是否有效的問題在此未予討論。其意似乎是，在危機關頭，即便對傳統上認為有效、但本人不一定確信的做法，亦不妨一試。當然這類做法不應違背良知。倘若竭盡努力，仍不免一死，那麼他就可以把死亡當成自身的業報，心平氣和、成熟理智地予以接受。

此處令我們聯想起另一個事件(中部注疏MA.i,203): 一位母親病情垂危，需兔肉入藥。其子求覓於市不得，遂自往獵。雖捕得一兔，即便為救母，仍不忍宰殺。於是他將兔放生，祈母安康。此願一發，該子的戒德之力使母親身病立除。佛教傳統似乎認為，在某些情形下，道德力量所具有的醫療性能，即便在藥石不治時，亦可能有效。

《毗尼律-大品-藥犍度》(律藏Vin.i,199ff.)中顯示，佛陀對患病的比丘放寬了若干戒律條文。雖然他對持戒要求嚴格，但對病者卻有著極大的慈悲與體恤之心。健康的寶貴受到充分承認，甚至被稱為最大的收益(法句經Dhp204)。

佛陀教導說，病人為了康復，也應與醫護人員合作。好病人的取用與行事，應以適宜為準。除了種類適宜，他還懂得份量適宜。他應服調製之藥，不生怨言。他應對有責任心的護理員如實披露病情。哪怕病痛劇烈，他也應予忍耐。

經文中可見，佛陀在病中保持了極大的毅力與鎮靜。提婆達多投擲巨石時，有一塊碎石砸傷了世尊的足部，引生劇痛。他以正念與自制忍受痛苦，不受其擾(相應部 S.i,27, 210)。世尊在臨終前患病時，也憑著正念忍受劇痛，以可敬的勇氣，與他的忠實侍從阿難一起從波婆步行至拘屍那羅，路上幾處停下，讓病體暫作歇息(長部 D.ii,128,134)。《大般涅槃經》裡還報道，佛陀有一次在竹林村以意志壓制了一場重病，使身體恢復健康(長部D.ii,99)。

心智高度發達者，至少在某些情形下，似乎能夠抑制病情。有一次，那拘羅父年邁時拜訪佛陀，世尊建議他，身體雖弱，仍應保持心靈的健康(相應部 S.iii,1)。痛苦有身心之分。若有生理之痛，便憂心忡忡，則又增添心理之苦，好比身中雙箭(相應部S.iv,208)。靈性發達者，能夠維持心智在相應靈性層次上的健康。由於阿羅漢的靈性成就已具足圓滿，他僅體驗身體之痛，而無心理之苦(相應部S.iv,209)。

有數部經裡主張藉憶誦七覺支治癒身恙。有兩次，大迦葉長老與大目建連長老患病時，佛陀為誦七覺支，據報道兩位比丘俱告痊癒(相應部S.v,79-80)。或許值得注意的是，有關比丘皆為阿羅漢故，七覺支已具足長養。在《覺支相應》中還報道，一時佛陀有恙，囑純陀為誦七覺支(相應部 S.v,81)。佛陀聞誦心悅，據說隨之康復。另有一次，耆利摩難陀比丘(增支部A.v,109)病重，佛陀告訴阿難，若為說十種認知 (dasa sañña,十想)，他將會好轉。這十種認知為: 無常、非我、肉身不淨、(肉身存在)的惡果、(感官之樂)的棄絕、無欲、止息、厭離、一切造作之無常、出入息念。阿難從世尊處學說此法，為耆利摩難復述，據報道後者旋即痊癒。

有一次，佛陀聽說某位新近出家、少為人識的比丘病勢沈重(相應部S.iv,46)，於是前往探視。該比丘見到世尊時掙扎欲起，世尊囑他息臥勿動。落座後佛陀探問痛感是增是減。比丘答，自感病重、虛弱、痛感有增無減。佛陀接著問，他是否有任何不滿與追悔。比丘答，實有諸多不滿與追悔。佛陀問，他是否因破戒而自責。他予之否認。接著佛陀問，若非破戒，何以追悔。比丘答，佛陀說法非為戒德清淨，而為脫離色欲。佛陀大為嘉許，連稱善哉、善哉。

接著佛陀為比丘說法。他解釋說，感官體驗是無常、有苦、非我的，故不應視為“我”、“屬我”。理解了真相，聖弟子即對感官體驗不再熱衷。正當說法時，該比丘法眼開啟: 凡是緣起的皆會止息。換句話說，他證得了預流果。

根據《預流相應》，給孤獨有一次身罹重病，在他的請求下，舍利弗前往探視(相應部S.v,380)。聞長者疼痛劇烈，舍利弗為之說法，提醒他自身修成的戒德。他說，對佛、法、僧無信念、未修戒行的凡夫，身壞命終時投向惡趣。然而，給孤獨對佛、法、僧有不可動搖的信念，已成就聖戒。舍利弗告訴他，憶念這些尊貴品質，可以消減痛苦。

舍利弗接著又說，未受教化的凡夫由於未長養八聖道，身壞命終時將投生惡趣。反之，給孤獨你已成就八聖道。心念聖道、思維其尊貴品質時，痛苦將會消減。據報道，痛苦果然消減，給孤獨於病中康癒。如此有起色，以至於他離開病床，親自備餐供養了舍利弗。

《預流相應》中記載了給孤獨的另一個罹病事件(相應部S.v,385)。阿難尊者被請至床邊說法。阿難解釋說，未受教的凡夫，對佛、法、僧無信念，不守戒行，命終時滿心憂懼。然而，對佛、法、僧有深刻信念、成就戒德的聖弟子們，則無憂懼之感。給孤獨坦承說，他對佛、法、僧已有不可動搖的信念，並宣稱自己戒行無染。阿難高聲說，給孤獨披露已得預流之果，實乃大收獲也。不過，經文中對於給孤獨是否即刻康復未予報道。

佛陀建議說，一位比丘即使在病中，亦不應鬆懈精進之力與解脫之心(增支部A.iv,335)。病情有可能惡化，應當在病重之前盡量修有所成。病情好轉後，他也不應放逸，因為病情若復發時，靈性進步的機緣便失去了。

從上述經文的例子看來，佛陀的瞻病關懷之道不僅高度重視合理的醫療護理，也高度重視把心智引向善巧之念。人們似乎相信，思維法義特別是憶念業已成就的戒德，具有治療之力。在佛陀與阿羅漢的例子中，藉由念誦七覺支得以恢復健康。在耆利摩難陀比丘的例子中，他可能當時尚未證阿羅漢果，是一場有關十種認知的開示助他康癒。給孤獨是一位預流果者，對預流素養的討論對他的迅速好轉起了關鍵的作用。有可能在提醒某人業已成就的靈性素質時，他的心中升起極大的喜悅。這股喜悅甚至也許能以正面與健康的方式，使體內化學發生轉變。

此處令我們聯想起《破除疑障》(中部注疏MA.i,78)中提到的一個相關事件。一位正聞說法的比丘被蛇咬傷，他罔顧傷口繼續靜聽。毒液擴散，劇痛升起。於是他觀想自己出家以來無染的戒德。當他意識到自身戒德之純淨時，心裡升起極大的喜悅與滿足。這個健康的心理變化，作用一如抗毒素，令他即刻痊癒。這類事件似乎揭示出，重病之時憶念自身的靈性素質，所湧起的衷心喜樂有可能透過康復荷爾蒙的分泌，激活體內的保健因子。或許那正是靈性發達者持誦合適的經文時健康得以恢復的機制吧。

巴利經典中對於善終輔導多有記載。與臨終者談論死亡，並非是應予迴避的不快話題。反之，人們毫無矯飾地接受死亡的現實或其逼近之可能，幫助病人以信心與平靜面對將近的死亡。

與此相關的是那拘羅母給予那拘羅父的一段極其寶貴的忠告(增支部A.iii,295-98)。有一次那拘羅父身患重病，妻子那拘羅母注意到他焦躁憂鬱，便作了以下一番勸解:“請你面臨死亡時不要擔憂。憂患者死得痛苦。世尊認為懷憂而死是不可取的。也許你以為死後我難以養活全家，請勿作此想。我會紡紗織布，即使你不在了，我仍有能力把子女撫養成人。也許你以為死後我會另嫁他人，請勿作此想。我們兩人都持居士聖戒，生活清淨正善，因此不要對此心有焦躁。也許你擔心我日後對佛陀與僧伽供養疏失，請勿作此想。你死後我會對佛陀與僧伽更加虔誠。也許你擔心我日後戒行鬆懈，請勿有疑。凡居士之戒德我已具足圓滿，如果你願意，請就此事求問佛陀。也許你怕我未得心定，請勿作此想。凡居士能修之定力我已修成，你若對此有疑，佛陀在設首婆羅園，你可去問他。也許你想到，我尚未通曉佛法，尚未超越疑惑、不依賴他人，你若想澄清此事，不妨去問佛陀。但是面臨死亡時請勿擔憂。憂患者死得痛苦。世尊認為懷憂而死是不足取的。”據報道，那拘羅父接受那拘羅母這番進言之後病體康癒，該疾症再未複發。後來佛陀聽了整個事件的複述後，稱讚那拘羅母的忠告何其明智。

《預流相應》中有一部關於善終輔導的寶貴經文(相應部S.v,408)。有一次，釋迦族的摩訶男請教佛陀，一位明智的優婆塞如何對另一位明智的優婆塞作善終輔導。此處應當注意的是，輔導者與病者同為有智慧的佛教居士。整部經文記載了佛陀對善終輔導的解說。首先，一位明智的優婆塞命終時，另一位明智的優婆塞應以四句慰語安撫他:“賢友放心，你對佛、法、僧有著不可動搖的信念，堅信世尊的徹底覺醒、法義的善說、僧伽行道的正直。你還成就了趨向正定的無染戒德。”以四句慰語如此安撫病人後，他應當問對方是否顧戀父母。他若說是，則應指出，無論顧戀與否，死亡必然來臨，因此最好放下。接著，他若說自己已斷棄對父母的顧戀，則應問他是否顧戀妻兒，以同樣的推理勸他斷棄此念。接下來應當問他是否顧戀感官之欲，若答是，則應說服他，天界之樂遠勝於人間之樂，鼓勵他向往天界之樂。接下來，應當引導他沿著天界之樂的進階次第上行，來到欲界天的最高層次時，應當引導他把注意力轉向梵天。假若他說，自己已志願生往梵天界時，應當勸誡他，即便梵天界也不脫無常與重生，因此發願止息輪迴更佳。他若能夠使心智確立於輪迴的止息，佛陀說，此人與已證得解脫的比丘無異。

無疑這是一位靈性發達者能夠給予另一位靈性同等發達者的最高形式的輔導。經文中很清楚，病人必定是一位修道已達預流者，因爲經文一開始提到的四句慰語或者說安慰素質，與預流者的素質等同。

《質多相應》中有一段有趣的記載，講述一位靈性發達而多聞的優婆塞之死。家主質多是一位不還果者。當他病危之時，有一群林居天神邀他發願投生爲轉輪王，因爲有德者的志願是能夠實現的。他以該境界也不脫無常爲理由拒絕了。質多臨終前囑告身邊的親人淨信佛、法、僧的重要性與佈施的重要性，旋即去世。

根據《預流相應》，佛陀有一次探望臨終的優婆塞長壽(相應部 S.v,344)。世尊建議他把注意力定駐於對三寶尊貴品質的不可動搖的信念上，並且發願戒德無染。長壽答，這些預流者的素質他已具備。佛陀接著囑咐他，確立於預流者的品德之中，並且培養引生智慧的六種素質，即對諸行無常、無常者皆苦、苦者非我的認知，對無欲、出離、止息的認知。長壽答，這些素質他也已具備，只是他擔心自己的死令父親悲傷。這時，他的父親喬帝波羅囑他不必擔心，只管諦聽佛陀的教言。佛陀離去不久，長壽去世。後來佛陀宣佈長壽命終時已得不還果位。

婆羅門陀然闍尼是一位瀆職濫收的稅務官，既貪污皇家、也剝削民衆(中部 M.ii,184-96)。舍利弗尊者有一次見到他，曾就邪命的惡報作過一番勸誡。不久陀然闍尼身染沈疴，舍利弗被請至床邊。探問之下，陀然闍尼訴說頭痛難忍，舍利弗於是與病人交談，把他的注意力從低等域界逐漸提昇至梵天。等到把臨終病人的注意力如此引向梵天界後，舍利弗爲之解說趣向梵天的修行法門，即四梵住——修練慈、悲、喜、捨之心，使之具足長養、朝各方傳布。說法完畢時，陀然闍尼要求舍利弗轉達對佛陀的禮敬。舍利弗離開後不久，陀然闍尼去世。據經文報道他重生於梵天界。佛陀得知此事，批評舍利弗未引導陀然闍尼在靈性道路上走得更遠。

這部經文顯示，一位行爲不端者在命終前的關鍵時刻，也有可能在關懷引導下重生善趣。惡行者是否人人可被如此輔導、投生樂趣，是很可懷疑的。也許陀然闍尼的優點超過了他的惡行(法句經 Dhp173)，臨終時有緣得一位阿羅漢聖者的輔導，引其投生善趣。

上述解釋從經文中推斷可知(中部 M.ii,185)。舍利弗游方於邊遠的南路時，有位比丘從王舍城來。舍利弗在問候佛陀的健康之後，特意探問陀然闍尼是否精勤修道。極有可能陀然闍尼在他的前妻——一位淨信女——未亡故時，曾是僧伽的誠心護持者。他的續妻卻不信佛法。舍利弗聽說陀然闍尼行事不端，失望之下，決意有機會見面時加以勸誡。

這部經文中另一個值得注意的重要特點是，舍利弗說法時，從最低等的域界開始，一路提昇至梵天。以地獄爲起點，可能是因爲陀然闍尼已退墮到那個層次。舍利弗也許已助他憶念起過去的善行，也使他回想起病發前不久、可能近在數日之前的有關開示。也許正因此引發了他內心隱藏的靈性潛勢，舍利弗才能夠在臨終說法時助陀然闍尼重生善趣。

此處令我們聯想起少年摩陀昆陀離的故事(法句經注疏 DhpA.i,26)。在他臨終時刻，世尊前來探望。摩陀昆陀離在極度喜悅之下，對佛陀生起大信心。不久善終，生於天界。

《預流相應》(相應部 S.v,386)裡的一部經指稱，一位未受教的凡夫臨近死亡時，意識到自己對佛、法、僧的尊貴品質素無信心，戒行不良，內心對死亡昇起極大的憂懼。然而，對三寶的尊貴品質有不可動搖的信念、戒行無染清淨者，不會有這種憂懼。死亡時刻，似乎是自責的良知在製造極大的痛苦。當恐懼與憂慮在這個關鍵時刻存在時，重生必然發生在與該痛苦體驗同等相應的域界。

此處適合記述釋迦族的摩訶男與佛陀之間關於暴死者命運的一場對話(相應部 S.v,369)。摩訶男告訴佛陀，當他來到氣氛寧靜的寺院裡親近聖僧時，感到平靜自持。但外出走在迦毗羅衛城車水馬龍的大街上時，想到自己萬一暴死於交通事故，不知重生何處，不免恐懼起來。佛陀安慰他說，持戒正命之人，無需有這等懼怕。他用一個比喻解釋: 假若把一罐酥油投入水中，陶片雖沈入河底，酥油則浮於水面。同樣地，肉身分解消散，修練成就的心則如水中酥油一般上升。

諸如《行生經》(中部 M.iii,99)、《狗行者經》(中部 M.i,387)、與《三明經》(長部 D.i,235)等經文中，也同樣強調了這個意思。重生通常取決於一生中最常存持的心念。假若某人思想與心性類似於動物，比如《狗行者經》中提到的狗與牛，那麽有可能他會在這些動物——即心性等同的有情——當中重生。另一方面，倘若他藉著培養慈愛同情等崇高心境，已達到類似於梵天的思想與心性，那麽他很有可能重生爲梵天中的一員。因此，預備死亡實在必須從活著時做起。即便有善終輔導，心念得以被引向更高等的重生，仍需對人生圓滿的德性與悟性有信心——因爲這就是對佛、法、僧有信心的涵義——作爲前提，同時還需有道德習性[持戒]爲前提。假若他戒德虧失，死亡時刻對其心意模式的引導會隨著失德的程度，相應地困難起來。不過，無論實際的引導困難與否、有效與否，佛教的傳統做法是，延請一位比丘來到臨終者病床前念誦護衛經，希望藉此助病人長養信心，並把他的心念提昇到更高的靈性層次。

我們在此聯想到，根據毗尼律(律藏 iii,8)，一些以往的佛陀，例如其法駐世不長的毗舍浮佛，曾以他心通觀視弟子之心，引其思路:“作此想、不作彼想; 念此處、勿念彼處; 釋放此，長養此”，等等。也許喬達摩佛與他的大弟子們正是利用這類能識，對有信受力的弟子臨終前的思維模式加以引導。在其它日常情形下，與其把握引導個別弟子的思路，他們似乎更傾向於採取一般的大段講解作爲教育手段。

人們也許會問，臨終病人若處於昏迷狀態，靈性輔導又有多少效力。在此值得強調的是，我們並不真正了解病人在死亡時刻的心靈狀態。醫生與旁觀者也許得出結論，病人對其環境與問話不作響應，故此說明他神智昏迷。不過，他的感官機能也許部分或完全失效，無人能夠確定他的心智是否依舊活躍。我們確然不了解死亡時刻心所存持的特別潛能。很有可能心智機能在這個關鍵時刻極其活躍。也許正是在這個時刻，他的心理掙扎最爲劇烈，帶著固執的習慣性渴求生命，抵制、反抗著死亡。

我們可以推測，人對死亡的恐懼最強烈時，對生命的渴望也最強烈。自責感最強烈時，對死亡的恐懼也最強烈。恐懼的是，他荒廢了人生本可用於長養靈性的大好時機。另一方面，若是善用一生，增長靈性，他就能夠以相對的平靜、滿足與欣慰，面對死亡之必然。他的重生境界似乎對應於其靈性的潛力——佛教稱之爲業。

以探望臨終病人時如何行事的思考結束本文，是合乎題意的。我們一般的態度是傷感與垂憐，然而佛教認爲，在這種時刻存持負面想法並不正確。我的觀點是，對臨終者或任何患者傳布慈愛之心是行之有益的。由於瀕死者的心智功能在這個關鍵時刻仍可能續存，不受感官生理機制的侷限，他的心對周圍人們的靈性思緒有敏感受納的可能性。如果哀痛悲歎引起負面的思想波動，臨終者有可能受到不良影響。不過，我們如果能夠傳送溫和的慈愛心念，它也許可以成爲精細的心理藥物，減輕瀕死時的焦慮與不安，使臨終者之心受到寧謐慰籍的溫暖護持。

(本文引用的經典卷頁數以牛津巴利聖典學會的巴利三藏本爲參照。)

[1]	中譯者注: 此處提到的是AN5.48與AN5.50詩偈中的相同一句，大意是: “對傳下來善語，思索念誦，照著領悟之意，身體力行。” 此處推論對傳統善語若不解其義，但出於信心，反覆念誦思考，亦可能有靜心之效，甚至有可能領悟。

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