優婆夷清-那那容與上座部佛教修證的社會動態

優婆夷清-那那容筆名高選隆 [Khao-suan-luang] ，可說是二十世紀泰國最傑出的女性佛法導師。1901年出生於曼谷以西叻丕府一個華商家庭，她在一母所生的五個子女中排行老大，加上繼母後來所出，則居八子女之首。母親信仰甚篤，從小便教給她晚課、守戒等基本的佛教行持。據她後來回憶，六歲時目睹母親孕期與分娩時經受的苦難，滿心怖畏厭離，以至於初見那新生兒——“一個安睡著、頭髮黑黑的紅色小東西”——竟逃家三日之久。她在年歲不大時即立意絕不屈就在她看來無異於奴役的婚姻生活，個中緣由與這段經歷、加上後來父母離異必經之痛不無關係。

青少年時期，她靠經營小生意贍養年老的父親，餘時專心閱讀佛法，修習禪定。她的禪修卓有進展，在老父命終那年教他坐禪，居然成效可觀。父親死後，她繼續經商，期待有足夠積蓄後退隱，餘生全力修行。她的姑母與姑丈在叻丕城外皇苑山 [泰語高選隆.原注] 的叢林附近有一棟小屋，兩人亦有志於佛教修行，她時常去該處閉關。1945年二戰後生活漸趨正常，她結束生意，與姑母姑丈遷居山林，三人開始全力禪修。一處廢棄的僧寮原是他們為自己準備的小小閉關之地，後來逐漸發展為女眾禪修中心，至今仍有活力。

當時這個閉關之居的生活甚為節儉，因早期罕有外來資助。不過，即便後來該中心遠近聞名、頗有建樹之後，同樣的簡樸生活仍保持著，以其益於克服貪欲、驕慢等雜染，又使心有卸重之樂。在該中心修習的女性皆食素，戒煙草、咖啡、茶葉、檳榔等刺激物。她們每日聚會、誦經、集體坐禪、討論修行。優婆夷清體力尚健時，會主持一些專門的參修晤談，成員們匯報各自的修證，之後由她開示其中要點。本書收集的多數談話便是這類聚會的錄音記載。

中心成立的早期，親友們在特別的日子裡結伴前來護持並聽優婆夷清說法。她的開示與修持有高水準的消息傳開後，來訪者越來越多，加入這個團體的女性也越來越多。1950年泰國引進磁帶錄音後，法友們開始為她的說法錄音，1956年其中一群人把她的錄音整記印刷成一本小冊子，免費發行。至60年代中期，以高選隆為筆名發行的免費佛法文獻——優婆夷清的詩偈與說法——已勢如潮水。更多的人受吸引前來她的中心，自此確立了她作為泰國著名的佛法導師(無分男女)之一的地位。

優婆夷清可說是位自學成就者。雖然在青年時代常常拜訪寺院，從中學得禪定入門，她以獨自修習為主，從未正式求師。她所受的教育多來自閱讀——巴利經文與當代導師的著作——並以絕對誠實之心，親自體證，嚴格檢驗。她的後期教導顯示受佛使比丘著作的影響，但將其見解加以演變，獨具個人風格。

她在晚年患白內障終至失明，但仍修行不懈，同時繼續接待有志於佛法的來訪者。她於1978年去世，身前指定人選，把中心交付一個小組。她的妹子優婆夷宛當時已擔當起中心的主要護持者與協調者，在優婆夷清過世幾個月後加入該團體，不久成為負責人，直到1993年去世。如今該中心再次由集體管理，已發展為可容納60人長住的修行團體。

近來有關女性在佛教中的作用論著甚豐，不過值得一提的是，優婆夷清雖在個人修行與為其他女性提供修行機會方面卓有成就，有關泰國佛教女性的社會歷史類書籍中卻未提她的名字與她所創建的團體。這就說明，作為修道的佛教與作為社會歷史現象的主流佛教，兩者之間是有區別的，我們在討論女性在佛教中的地位問題時，有必要記住這個區別。

一項又一項的研究表明，主流佛教，無論居士僧侶，在所傳入的各類社會中流變適應——如此徹底，以至於在某些情形下，原始教義已被完全扭曲。從佛教傳統最早的幾個世紀起直到現代，一些群體既受佛陀教導的感化，同時又寧可改造那些教導以方便一己之需、而非以教導為標準改造自身，於是創造出所謂的 “品牌佛教”。這就解釋了當我們在比較各類佛教——譬如日本佛教、西藏佛教、泰國佛教等時所發現的大幅度差異，同時也解釋了何以不同國家的眾多佛門女性屈就於多樣的社會角色。

不過，真正的佛教修證，即便在名義上的佛教社會中，歷來是逆世間觀念而行的。無論何地，社會的主要目標是為了自身的延續。其世間價值的設計，乃是以維持其成員在持續的經濟中直接間接地有用與多產為本。多數宗教透過強調利他主義為其最高的宗教情操，允許自身為這些價值觀念本土化 [domesticated] ，主流佛教亦無例外。所傳之處，本土化的結果是，絕大多數僧侶與居士投身於形式不一的社會服務，以博愛與事奉他人的成功度，衡量個人的靈性價值。

然而，佛陀指出的實修並未賦予利他主義以如此之高的價值。實際上，他對那些專為個人的靈性福利而修持者的讚揚，勝於對那些為他人犧牲個人靈性福利者(增支部4.95)——這一教導是主流佛教特別是大乘傳統中的主流佛教傾向於抑制的。修行的真道在於尋求出世之樂，一種內心獨有、徹底超越世間、不一定以任何社會功利形式表達的不滅之樂 [undying happiness] 。成就此道者或有擔教，或有不教。擔教者被認為高於不教者，然而那些不擔教者，又被稱高於自身尚未有成即演教宏化者。因此個人修道所成，非其社會功能，方為衡量個人價值的真正標準。

主流佛教，以其易被本土化之程度，常與佛教的真修實證背道而馳。女性對此的感觸主要在於，她們沒有與男性均等的出家機會，面對現存的機會，又多受阻撓。比丘尼僧伽傳統由佛陀創立，上座部承傳近千年前因戰事與饑饉而遭中斷，佛陀對其復興並未提供機制。(同理於比丘僧伽的承傳。萬一中斷，也是無可恢復的。)因此在上座部佛教國家中女性僅有的出家機會是成為八戒女或十戒女 [指離家梵行的女居士，譯註] 。

由於這類持戒女無正式組織，她們的地位與修行機會因地點不同，差異頗大。在泰國，最有利的地區是叻丕府與鄰界的佛丕府——或許是受當地孟族文化的影響——傳統上長期存在一些深受尊敬的獨立女庵。不過即便在那裡，教育質量隨庵不同也有大幅度差異。不少女性寧可選擇附屬於[男]寺院的持戒女團體，這也是泰國其它地區的基本模式。

寺院為持戒女提供的機會，就修行的自由時間與教學質量而言，也同樣因地而異。對附屬於寺院的持戒女團體來說，一個主要的過患是，持戒女的地位明顯地處於男僧之下，不過在好一些的寺院裡，這種情形因重視佛陀對座次的教言而有所改善: 這僅是為僧團決策過程的次第連貫性而設計的社團規範，座次並不意味著個人的價值，因此這種排列在道德上是中性的。

持性別歧視態度的比丘固然是存在的，他們把男性處境的優越誤解為男性性別的優越，不過所幸的是，持戒女無須起誓服從，若發現氣氛壓抑，可自由轉換團體。在較好的寺院裡，修持精深的持戒女得到住持的公開同意，可以攝受大批個人弟子。例如當前曼谷最活躍的佛法導師中有一位名為阿瑪若-瑪立拉的女性，放棄醫師生涯，加入了一個附屬於泰國東北禪修寺院的持戒女團體。經過幾年的修習，經寺院住持的支持，她開始擔教，如今出版的書籍數量可觀。不過，這樣的個人實屬罕見，不少持戒女發現自己淪為獨身主婦 [意謂忙於寺院雜務，譯註] —— 在她們看來雖比實際的家庭主婦自由得多，仍遠不能滿足全力修道之願。

盡管泰國女性的禪修機會遠非理想，也應注意到，主流佛教對男眾修行亦多有障礙。出家之門對男性雖敞開無阻，比丘們發現自己很少受到鼓勵，全力投身禪修。村居寺院的比丘長期以來被敦促學醫，以便擔當起村內郎中之職，或者被鼓勵研究占星術，以便為村人蔔相算命。這兩項活動雖受戒律禁止，卻極受居家人歡迎——以至於直到近前，一位村居比丘若非承擔兩者其一，則不免被視為逃避職責。城市學院僧們長期以來被告知，涅槃之路已不復存在，全力修行無異於浪費時間，把主要精力投入行政職務，餘時略習禪定，方為最有收獲的僧侶生涯。

除此之外，父母們雖從小鼓勵其子短期出家，然而當他們加入僧團後一旦流露出放棄家業、永為僧侶的意向時，常轉而施壓，令其還俗。即便是樂見其子永久為僧的家庭，也常勸他們放棄林居修行的艱苦生活。

在某些情形下，主流佛教之狀態對修證的障礙已如此顯著，人們開始嘗試體制改革。在上座部傳統中，這類改革僅在高階比丘得到在位政治力量的支持，從上到下引進時方見成功。這個模式的經典範例為第一次集結，這是在佛陀入滅的第一年內，為把世尊的教導標準化以便記誦傳世，由王權護持，專門召集的聚會。在君主專制政體下，這類模式的改革可以做得相當徹底，有時簡直是鐵面無情。不過近代這種改革在範圍上有限得多，並且只在以下情形下取得一定成效，即: 倡導時不以強制，而以增進機緣為形式——例如，提供更可靠的經文版本、改進教育水準與設施、支持戒律的嚴格持守等。當然，無論這類改革如何實施，它們只限於外相，因涅槃的證悟非法令所能飭知。

泰國持戒女協會為這類改革運動的一個現代實例，它在泰國王后與全國高階僧侶的主持下成立，目的是為全國的持戒女提供一個組織架構。它的成功之處主要在於，為少數女眾提供了受教育的機會，然而它的建會目的並未達到。協會負責人員雖是受過高等教育的持戒女，我個人了解的持戒女當中多數卻迴避入會，因為她們不覺得協會的領導本人值得敬仰，也因為在她們看來，入會並無顯見之得，卻犧牲了個人的獨立性。這個觀點也許源自於泰國邊遠地區人們的常見態度: 與中央官僚權力機構的接觸越少越好。

至於從下至上引入的衝突式改革，它們從未受到上座部傳統的認可，在上座部佛教史上也從未記載過成功之例。經典中僅有一次提到這類改革，那就是提婆達多分裂僧團事件，起因與加嚴某些戒律標準的改革要求有關。經典中對他這項嘗試的記載，採用了如此強烈的負面措辭，以至於該事件在上座部心態中記憶猶新，使得絕大多數佛教徒不願提倡衝突式改革，無論看上去何等合理。這也是有道理的: 任何需要以衝突方式迫使他人接受一己之見的人，不可避免地喪失了無欲、謙遜、不與人糾纏、淡泊知足、退隱等素質——這正是佛陀制定的、衡量某個動議與其倡導者 是否如法的標準 。

此外，在一些突出的事例中，人們為政治動機作幌而推行宗教改革，當他們的野心受挫時，便拋棄其追隨者使之無所依恃。即便某些事例中的對抗型改革者本質上似有利他之心，他/她總傾向於誇大該項改革的社會效益以贏得支持，因此就損傷了這項改革與實修的關係。此類事件的經驗使上座部佛教徒對衝突性的改革總體上持謹慎態度。

因此，既然體制改革的機會有限，對那些為數不多、不惜脫離主流佛教決意修行的男女來說，唯一所剩的途徑，便是追隨佛陀本人的足跡，走上一條可稱為個人或者說獨立的改革之路: 放棄社會流行的價值觀，獨自出走，忍受社會的非難與邊緣地帶的艱苦生活，尋找任何生活與行持於主流價值之外的可靠的禪定導師。若無這等導師，專意求道之士則必須單人匹馬地修練，盡己所能恪守經文之教——這是為了防止被自身的雜染引上歧路——從根本上依止佛、法、僧。

在某種意義上，這種做法頗具常識性智慧。但凡只肯在物質資糧、地位與讚譽——佛陀稱之為世間誘餌——有保障的條件下修道者，多半是不能夠付出修證本身所要求的奉獻與自律的。

因此，從修證角度上講，主流佛教所起的功能是激勵真正專意求道者離開主流、走進叢林，那裡是佛教的發源地。至於那些寧願居於社會者，主流佛教滿足了他們的社會與宗教需要，同時使他們對那些出世求道者，傾向於有某種敬畏與尊重之感，非單以迷失者視之。

這就意味著真正的佛教修證，歷來徘徊於社會與歷史的邊緣——或者從另一個角度看，佛教史歷來徘徊於修證的邊緣。查看佛陀第一代弟子之後的歷史記載，我們發現只有少數幾則修行僧尼的軼聞。載入史冊的僧侶唯有學問僧、爭議事件的參與者、以及傳教僧。當前有人把尼眾[在佛教史上]的默默無聞視為第一代弟子之後傑出的比丘尼師不復存在的證據。然而，印度山奇上座部佛塔上的銘文所羅列的主要捐資者當中有一些比丘尼的名字，這僅在該尼師擁有大批弟子信眾的 [Sanci,現存最早的佛寺遺址,其中最早的佛塔由阿育王建於公元前三世紀，譯註] 情形下才有可能。因此可以公平地認為，著名比丘尼導師固然存在，然而她們專意修行，不事學術，並且——亦如專意修行的比丘——由於禪定上的成就乃是史家無從評判之事，她們的名字與言教在歷史記載中被忽略了。

因此，從原典到現代的這段時間裡，對於某個特定年代中男女的修行機緣，我們只能作一番推測。盡管如此，根據對泰國狀況的考察——在它受西方顯著影響之前——可能存在著以下動態: 禪修傳統傾向於維持至多兩三代，它們起始於甘願忍受開拓佛法修行道之艱辛的魅力型先驅。由於精進成果的正確性需要多年的檢驗——並非所有的開拓者皆已滅盡愚癡與不誠實——他們的角色要求具有偉大的獻身精神。實際上，大規模的護持若來之過早，可能使該運動流產。假如時間證明，先驅者們的確忠實體現了正道修行，那麼隨其教導與修持之名聲的傳播，會開始吸引弟子與護持者。有了護持，艱苦不再迫人; 生活輕鬆起來，修持也隨之鬆懈，一兩代之內便衰退到不再激發護持的地步，最終該傳統，連同開創者言教之記憶，一並消失。

在某些情形下，這類傳統在消失前，其榜樣可能形成一股影響力，促進廣泛變革，主流宗教在慚愧與激勵之下，至少暫時對真修實證轉持正面態度。其它情形下，修行傳統只影響一個有限的圈子，之後無波而止。當然對受益者來說，歷史影響問題是無關緊要的。即便僅有一人得益，證得涅槃之法，該傳統便成功了。

當前在泰國，我們正目睹這個過程以數條線索展開，主要不同之處在於，現代媒體為我們提供了各修行傳統中多位導師的說法與行持記錄。在僧伽當中最具影響力的修行傳統乃是由兩位農家之子阿姜索-堪塔西羅與阿姜曼-布里達陀於上世紀末在極不可能的情形下確立的林居傳統，當時泰國的中央官僚集權正積極地壓制任何政治與宗教上的獨立運動。我們手中無阿姜索說法的直接記錄，僅有一兩本阿姜曼的開示小冊子，但卻有著兩人承傳弟子成卷成冊的教導。女眾當中主要有優婆夷清的修行傳統。盡管她本人已去世，該中心的女眾每夜聆聽她的錄音，繼續免費印發她的開示，使她的言教活躍於世。

這兩個傳統皆有其脆弱性: 林居傳統正因其盛名，示現出不久可能趨向消失之相，高選隆中心的女眾們則面臨著魅力型領導去世後禪修水準能維持多久的問題。此外，大眾媒體的出現——特別是電視的出現，傾向於使形象比內涵更具影響，使性格較品格更顯份量——必然改變佛教主流與佛教修道的動態，其趨勢不盡樂觀。雖如此，這兩個傳統至少都保存了一份記載——其中一部分以本書形式體現——既可激勵後代，也啟示我們，無論何樣的品牌佛教把握主流，不可避免地引向歧途，佛教修證之道仍可被任何男女行者重新開啟。

(本文為英譯優婆夷清的開示集前言)