三辨識

幾乎每一本有關佛教的書都會告訴你，三相[三特徵]——無常相、苦相、非我相——是佛陀的核心教導之一。不過奇怪的是，你去查巴利聖典，“三相” 一詞的巴利文 —— ti‐lakkhaṇa ——卻是查不到的。不管用聖典的哪一種電子版本，檢索欄中輸入比如 anicca‐lakkhaṇa [無常相]，一概是查無所得。這個詞在巴利聖典中不存在 [1] 。至於 dukkha‐lakkhaṇa [苦相]和 anattā‐lakkhaṇa [非我相]，檢索結果也一樣: 這幾個複合詞是查不到的 [2] 。這不等於說，無常、苦、非我的概念在聖典中未曾出現，只是它們不叫做相。它們沒有與“相”構成複合詞。與它們複合的單詞，一個是 saññā ——辨識[認知,想]—— 複合起來就成為: 無常辨識、苦辨識、非我辨識; 一個是 anupassanā ——隨觀——意思是，隨著事件的發生，作觀想或連續察看。例如， aniccanupassanā ——無常隨觀——意思是，隨著它的發生，察看其無常。

的確，在聖典中，諸行無常、皆苦、諸法非我之說隨處可見——諸法指心之一切所緣。既然諸事物本來如此，為什麼不乾脆說，這[無常、苦、非我]就是這些事物的固有相? 為什麼要在語言表達上作文章? 這是因為，文字如同手指，必須確保它們朝正確的方向指點----特別是，當這三辨識是用在指點咎譴的情形之下。再者，出於若干原因，三辨識所指的方向於我們的修行有其重要性。

一者，佛陀的本意，並非是對外在事物的終極本質作一番分析。他更有興趣的是對事物的行為如何影響我們追求喜樂作一番觀察 [3] 。正如他曾經說過，他所教的唯有苦和苦的止息。苦的問題，基本上是心在錯誤的地帶、以錯誤的方式尋求喜樂的問題。我們在無常的事物當中尋求一種恒常的喜樂; 在苦迫的事物當中尋求喜樂; 在自己控制不了的非我事物當中尋求“我們的” 喜樂。無常、苦、非我這三辨識專注的是我們的心理，專注的是當求樂之道走錯時我們如何能夠識別謬誤，學會在正確的地帶、以正確的方式尋得喜樂。對這三個主題的觀想，對這三種辨識的運用，目的是為了找到一種真實、持久的喜樂。

所以說，就這一點不斷地自我提醒，是件好事，因為禪修的主要焦點始終應該是心。我們不是在對外在事物本身試作分析。我們是在觀察心對喜樂的追求如何與事物的行為方式相關聯。你應當把注意力一直放在這裡，放在心的追求上，哪怕你在觀呼吸時也一樣。

當氣變得越來越精細，有一種安適感充滿身體時，便達到一個心與氣似乎融為一體的階段。心與其動態，在禪定中越來越凸顯出來，而氣——隨著它越來越精細——就淡入背景之中。這正是禪修必經之道 [4] 。因為心是肇事者; 氣不是肇事者。無常、苦、非我的事物: 指摘的對象不該是它們。

問題出在心在這些事物當中求取喜樂的方式。即便當心以相對明智的方式尋求喜樂時，這些問題仍有其相關性。正如佛陀所說，智慧的發端在於當你尋訪已覓得真樂者時求問:“是什麼，當我做時，將引向我的長久的福利與喜樂?” 注意那幾個字: 我的。長久的。福利與喜樂。那三類直接與三辨識相關。“我的”對應“非我”;“長久的”對應“無常”;“福利與幸福”對應“苦”。三辨識的功能是用來檢驗你覓得之樂，看它是否符合你確立的那三個標準。不過，它們跟在“是什麼，當我做時”後面。那一句必須先行。

換句話說，在尋找喜樂的過程中，我們首先專注去作的是念、精進、定等雖不構成終極喜樂、但可作為道的業。在那個階段，佛陀沒有要我們過於專注這三特徵。他要我們把注意力主要放在作上。作為作的一部分，我們穩持別的辨識: 譬如對氣、或者對你另選的禪定所緣的辨識。我們使那個辨識凸顯出來。我們朝著那個辨識努力，使它成一種牢固的定境——這就意味著我們的努力是在促進它向恒常、自在、為我們駕馭的方向發展。

以此，我們嘗試把心領入定境的過程，實際上是在逆著三相而行。我們朝那個方向努力，看在緣起事物的基礎上尋找喜樂，我們能夠走多遠。這樣做，一個原因是，如果你對某個真諦不力推到它反推回來，就不會知道它的力量有多大。再一個原因是，我們需要那股有為之樂、那股相對牢固的安寧感，才能夠把自己置於可以隨著事物的升起仔細作觀察的境地。到了我們不再使力時，那句“隨著事物的升起”就會開始起作用。不過我們必須首先出力。

因此，你就在你的一切活動中連續修定，無論外面的狀況如何，試著使心盡量保持恒常地靜止。你造作內在寂止、內在安適的因緣，並且面對周圍的一切狀況，試著維持這股寂止與安適。你學修更多的技能、更多的駕馭。

在這個階段，無常、苦、非我的評估，主要是放在那些會干擾定的事物上。你嘗試看見，無論其它主題具有何等的吸引、誘惑、趣味，作為喜樂的來源，與定比較，它們是及不上的。它們更無常、更多苦、更難以掌控。因此，你把它們放下，轉求定的大樂。你維持它，得到這些洞見，直到完全把握了定——佛陀曾經說過，該成就是遠在初嘗不死體驗之後發生的。

這就意味著，將會有很長一段時期內，至少就定而言，基本上你是在逆著三相而修。你要用這三辨識，對那些會把你拉出定境的所緣，譬如淫欲、嗔怒、嫉妒、恐懼等，進行分析。這些辨識的相關性在於，它們是幾種提醒自己的方式，告訴你在那些所緣當中是找不到真正的快樂的。在修定的時候，你就是那樣運用這幾個觀想的主題。

再一次，我們的焦點所在，與其說是試圖揭示這些外在所緣的終極本性，不如說是把該辨識作為對治一種心理傾向的解藥。這些辨識的本意畢竟不是對外在事物終極本質的一個陳述——你想想看，外在事物終極本質的問題，實在不是那麼切身相關的。我們抓緊種種事物，並不是因為我們覺得它們具有某種內在本性，或者根本上存在、不存在。我們抓緊它們，是因為覺得它們能夠提供喜樂，為了獲得這種喜樂不管做什麼都是值得的。而佛陀指出的是，外在事物並沒有提供那樣的喜樂。它們所提供的東西質量實在不高。不值得付出的代價。

因此，你對定境之外的事物應用這三種觀想，接下來看一看在哪個地方心有所抵制。換句話說，有什麼東西是它拒絕看成無常、苦、非我的? 當你能夠這樣逮住心的抵制時，你就對它的執取獲得了洞見。你找到了一個需要挖掘下去、質疑這個抵制的地方。這裡有什麼癡迷的幻想是心試圖保護的? 是什麼態度它在遮掩、試圖躲過你的監視? 三相便是以這種方式，隨著彰顯你的執取，告訴你哪裡還需要修練，因而不停地回到心。

當你想進入更深的定境時，也可以把這三種觀想應用於初階禪定。當心在一個初始層次定止、靜止下來時，它是否靜得不能再靜了? 還是那裡仍然存在一些無常? 如果你看見哪個定的要素造苦、無常，就把它們放下，那就會把你帶入更深的定境。

最後，隨著你放下對定境之外的事物的執取，把更多的注意力放在對定境本身應用這三辨識上。隨著這種禪觀越來越精細，你看見，即使你證得的最穩固的定層次——也就是構成你對喜樂、安適的最高體驗的那個層次的定——在極其精細的層次上仍是由五蘊構成的，即使在這個精細的層次上，它們的行為在一切時刻都示現著這三相。你把三辨識應用於它們，來撬開自己對定的執取。那時候你就使心傾向了不死——並且，如經文中所說，那種傾向可以把你帶往兩個方向。一個是不還，在那裡你把涅槃的滋味作為一種法、一種心的所緣為之愉悅。另一個是圓滿的阿羅漢，那是當你連那種喜悅也已超越之時成就的。

正是在行道的這個分岔口，適於應用 sabbe dhammā anattā ——諸法非我——的分析: 也就是，在你可能把涅槃看成一種法、一種心所的地方。只要你對它還作那樣的辨識，就會有執取，就會有一個抓住的法。因此，你必須學會藉著對不死之法，應用非我的辨識，來學會克服那個執取。接下來，經文中說，你放開一切法，那樣得以讓你以另一種形式看見涅槃——不是以一種法，而是以離棄一切法的形式。那就是終極。在那時，這三辨識便失去其功能。它們大功告成，你可以把它們放開了。畢竟，它們是有為的現象。當你把一切法放在一邊時，也把它們放到一邊。阿羅漢們能夠繼續利用這些辨識作為心的樂住之境，提醒自己為何證得此終極喜樂，不過已經不再需要以這些辨識作為解脫功能了。

因此要記住: 我們在這裡不是為了推斷事物的真實本性，只除了需要看清其行為如何使之不足以成為真樂的來源。這裡的重點始終指回到利用這三辨識對治內心不善巧的傾向，因為心的問題是最重要的。

阿姜放曾經有一位在新加坡的弟子，在來信中描述自己的禪定已達到對遭遇的一切事物只觀其三相的境界。阿姜放要我給他寫回信說:“不要把注意力放在外在事物上。要不停地回過來觀心，看是什麼在一直咎譴它們是苦、無常、非我——因為錯誤不是出在事物上，而是出在心上，是它在尋找喜樂時找錯了地方。”

因此，那裡才是你應當一直專注的地方。利用凡是能斬斷心的不善巧習慣的諸種辨識與觀想方式，以一種趨向非緣起之樂的目標的方式加以應用，達到之後，你可以把一切辨識，無論善巧與否，全部置於一邊。

(根據2007年8月21日開示錄音整理)

中譯註:

相關連接: 《非我相經》