靜音並非必要：禪那中的官感認知

背景: 九種定境

判斷諸經對此所持立場的任何嘗試，都必須以分析經文如何描述可作為覺醒基礎的種種定階作為開端。經文中涵蓋面最廣的標準組總共描述了九階。前四階被稱作 “四禪那”；討論八聖道之“正定”的標準定義裡只包括了這四項(見相應部45:8)。然而，據中部140，其餘定階——諸經稱之為“超越諸色的諸無色” [2] ，現代討論稱之為“無色禪那” [formless jhānas] —— 根本就是對第四禪那之“捨”的種種應用 [3] 。 (在此為了使這些無色定階與四禪那保持區別，同時又節省篇幅，我將稱它們為“無色定境” [4] 。凡提到“禪那”處，將是指四禪那，非指無色定境。)

由於諸經中有眾多段落描述如何可將四禪那或五種無色定境之任一作為覺醒的基礎，這九個定階看來都有資格歸為正定。

九定階的標準表述如下:

[1] “有此情形，比丘遠離感官欲，遠離不善巧諸法 [心理素質] ，進入、住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋 [定向思維] 、有伺 [評估] 。”

[2] “隨著尋、伺的平息，他進入、住於第二禪: 由定而生喜、樂，無尋無伺的心合一，內在淨信。”

[3] “隨著喜的消退，他住於有捨、有念、有警覺，且以身體感受樂。他進入、住於第三禪: 對此聖者們宣稱'他是具捨者、具念者、住於樂者。'”

[4] “隨著樂的棄絕、苦的棄絕，正如先前愉悅、憂苦的消失，他進入、住於第四禪：無樂無苦、捨與念遍淨。”

[5] “隨著諸色想 (心理標記) 的完全超越，隨著諸抵對想的消失，隨著諸多樣性想的不作意 [關注] ，(認出:)'無邊的空間'，他進入、住於空無邊維度。”

[6] “比丘完全超越空無邊維度後，(認出:)‘無邊的識’，他進入、住於識無邊維度。”

[7] “比丘完全超越識無邊維度後，(認出:)‘什麼也沒有’，他進入、住於無所有維度。” (此便是阿羅羅掌握的定階。)

[8] “比丘完全超越無所有維度後，進入、住於非想非非想維度。”

[9] “比丘完全超越非想非非想維度後，進入、住於想受滅 [想與受的止息] 。” ——增支部9:32

有些經文——如中部121和相應部40:9——提到另一個名為“心的無主題定” [5] 的定階，它也可以用作覺醒的基礎:

“比丘——不作意 [關注] 無所有維度的認知 [想] ，不作意非想非非想的認知——作意緣於‘無主題心定’的單一性。”——中部121

由於這個“無主題心定”和“想受滅”一樣，都緊跟在“非想非非想”維度 [的敘述] 之後，便有 “這兩階是否等同”的問題。中部44提示，答案是否定的，因為文中說， “無主題觸”乃是修煉者從“想受滅”出定後體驗到的首觸之一 [6] 。這就提示，“無主題定”位於“想受滅”的臨界，但不等同。

需要指出的是，僅僅達到這些定階的任一，並不保證覺醒。如增支部4:178提到，修煉者有可能達到“寧靜的心解脫”，但他的心卻不躍向止息“有身見”或突破無明。中部113提到，一個人可以修到高達非想非非想維度，卻由於不正直，還會因為自己已達到該定，他人尚未達到，而貶人揚己。中部106 提到，在達到該定時，有可能會品味 [享受] 並執取那裡細微的“捨” [無偏無倚] 的體驗。在所有這些情形下，如果這些洞察與品格上的缺陷不予補救，修煉者在覺醒道路上將不再會有進步。

“正定本身不能達到覺醒”的一個可能的例外是，通式的第九階——“想受滅”。此處的 “想” [認知,標記] ，指的是認出、確認事物和事件的那種心理標記。 “受” ，指的是樂、苦、不樂不苦的受基調 [feeling-tones] 。 《清淨道論》(23.18)稱，凡是達到“想受滅”的人，必然至少已達到終極覺醒之前的那個定階——“不還”。不過經文對此事較為含糊。一方面，中部113並未把該成就列入不正直者能夠達到的定階。另一方面，有多部經對該成就的描述包括了這樣一句:“而，隨著他以慧 [分辨,辨知] 觀之，諸漏被滅盡 [終結] 。”這兩點提示，當他離開該定境時，定的深度已自動令心準備好開啟解脫洞見。不過，並非描述該成就的所有經文都包括這一句(例如長部15、增支部9:32)，言下之意也許是，洞見並非自發。

而且，即使達到“想受滅”便可自動導向覺醒，我們還應該注意到，它並不是唯一被經文承認是完全“無想” [7] 的定階。另有一個是導致死後轉生“無想天” [無認知之眾生所在維度] 的定。這個維度在長部1 和長部15中提到過，但是導致該定境的修煉卻不在標準定境組之中，諸經對它也未作任何細節上的描述。經文明確指出的是，“無想天”不是聖成就，因為如長部1 說，那裡的有情倘若心裡升起一個“想” [認出某事物] ，該有情就會從那個維度落下 [死去] 。如果該有情重生人界修定，則他/她將不能夠回憶前世，於是可能會得出一個滋生邪見的結論: “眾生從無升起，自發無因”。這個“見”不會對一位哪怕只證得初果的人發生，所以說無想天這個維度顯然不是聖果位。

因此，僅僅得到定——即便達到徹底脫離“想” [認知,標記] 的程度——並不保證覺醒。

這反映在諸經描述修定者所用的兩種主要方式上。 (1) 某些例子裡，經文只說，修煉者進入、住於某個定境。 (2) 某些例子裡，經文說，修煉者住於某個定境期間，從構成該定境的造作的角度分析它，獲得對那些造作的離欲，作為果報，獲得解脫。第(1)種描述歸類於增支部4:41所稱的“導向即刻當下愉悅住處的修定”；第(2)種描述則歸類於同一部經中所稱的“導向漏終結的修定。” 正是加在修定上的這個“分析”要素，能夠導向覺醒。

中部52和增支部9:36兩部經——後者所用篇幅較多——描述這個過程是如何發生的。掌握某個定階之後，修煉者從構成它的五蘊角度分析它，接著圍繞那些蘊發展出一系列的認知 [想] ，目的是發展出對它們 [五蘊] 的厭離和離欲。正是離欲接下來導致解脫。以初禪為例:

“有此情形，比丘......進入、住於初禪：由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。他把那裡凡是關於色、關於受、關於想、關於行、關於識的諸現象 [諸法] ，視作無常、苦、病、瘤、箭、痛、疾、異物、敗壞、空、非我。他令心轉離那些現象，令心轉離那些現象後，心傾向不死元素:'這是寧靜，這是勝妙——一切造作的平息；一切執取的捨棄；渴求的終結；離欲；止息；涅槃。'

“住在那裡時，他達到漏的滅盡 [終結] 。若不然，藉著這法喜、這法樂，從下五結的徹底滅盡，他將是自發升起(在淨居天)者，在那裡徹底解脫，不再從該世界迴轉。”——增支部9:36

這部經接下來對直到無所有維度的每個定境都做了類似描述，之後總結道:

“比丘們！如此，凡是認知 [想] 達到的 [維度] [8] ，便是全智在其中貫通的 [維度] 。比丘們！至於這兩個維度：非想非非想維度和想受滅維度的達到，我說: 這些應當被那些善巧於進、善巧於進出的、是修煉者的比丘們， [依此二處] 進、出後，正確解說。”——增支部9:36

換句話說，有別於對前七個定階的解說，該經沒有描述修煉者如何可以分析最後那兩個定境，以獲得解脫。為什麼對這兩個定境的描述不同於其它，中部111裡的一個類似討論有所提示。在那部經裡，佛陀稱讚了舍利弗尊者的穿透性明辨 [慧] ，因為他能夠在修定中把正在體驗到心理素質一一探查出來。這場討論，把定階的標準格式，用在了從初禪到無所有維度的每一階，之後轉換到另一種格式，後者在兩個重要方面有別於前者。我們把用第一種格式對無所有維度的討論，和用第二種格式對非想非非想維度的討論做一個比較，可顯示其區別:

“又，隨著對識無邊維度的完全超越，(認出:) '什麼也沒有，' 舍利弗進入、住於無所有維度。在無所有維度內無論什麼素質 [法] ——對無所有維度的認知 [想] 、心單一性、觸、受、想、心、識、欲、決意、精進、念、捨、作意——他一個接一個探查出來。它們升起時他知，它們確立時他知，它們平息時他知。他辨知:'這些素質，便是這樣，從不存在，到來運作。從已存在，到消失。' 他住於以無礙之心對那些素質既不接近、也不排斥，獨立、分離、解脫、解離。他辨知到，'有更上的出逃'，隨著深究它， [他確定:] '是有此。'”

“又，舍利佛完全超越無所有維度後，進入、住於非想非非想維度。他具念出該定境。具念出該定境時，他這樣看那些已經止息、已經改變的過往素質:'這些素質，便是這樣，從不存在，到來運作。從已存在，到消失。'他以無礙心住於對那些素質既不接近、也不排斥，獨立、分離、解脫、解離。他辨知到，'有更上的脫逃'，隨著深究它， [他確定:] “是有此。 ”——中部 111

這兩個格式的重要區別是: 第一個格式詳細列出了舍利弗探究出來的種種素質，而第二個格式沒有列出。這也許與非想非非想維度裡的認知 [想] 極其精細、微弱，修煉者在該維度裡對心理素質不能清晰標記 [認出] 有關。第二個格式裡，佛陀言語周密，他說舍利弗在出定後作分析，且分析的是過往的素質，而在前一個討論中他未作如此限定。這說明，對上限為無所有維度的任一定境，待在其中作此類分析是可能的，而在最後兩個定境中，認知 [想] 的層次極其微弱，以至於分析所用到的任何認知 [想] 都會破壞該定。因此，這兩個定境只能在修煉者出定後才能作分析。

對這最後兩個定境如何升起慧 [明辨,辨知] ，佛陀講解的詳細程度遠小於七個較低定境，原因在此。這一點對後續討論將會有重要影響。

不過，從這些段落中獲得的主要教益是，把定僅僅當作即刻當下愉悅的居住處，不可能導向解脫。定需要加上慧的活動，才會有徹底解脫。

無色定境的靜音

外在官感在正定之中是否必須歸於靜默才有覺醒的可能性，這個問題的現代討論往往聚焦在初禪，為此有兩個相互關聯的理由: (1) 它是正定的最低階。 (2) 如中部52和增支部9:36所顯示的，以解脫為目標的修煉者不需要掌握定的所有九個層次。只掌握初禪，以之為基礎獲得覺醒，是有可能的。因此，如果覺醒所在的定階必須是官感靜默的，該規則必須適用於初禪。

經文中有三個段落似乎提供了清晰證據，說明這個主張是不正確的，因為這些段落描述的外在官感靜默的定境，並不包括初禪或其它 [色界] 禪那。

A.1: 第一段在增支部9:37，阿難尊者討論四個定階，修煉者在其中可以有認知 [想] ，但對 [五種] 官感毫無感受。其中，三個是無色定境的前三個，第四個是達到徹底覺醒後的那個定。然而，四禪那在該描述中絲毫未被提及。

阿難尊者說: “真驚奇，尊友! 真震驚，尊友! 為了眾生的淨化，為了悲嘆的超越，為了憂苦的消失，為了正方法的獲得，為了涅槃的實現，局限處的開口 [9] ，被那有知有見的薄伽梵、阿羅漢、正自覺者獲得、悟得。那眼、那些色將會在，然而他將不感受那個維度 [處] ；那耳、那些聲將會在......那鼻、那些香將會在......那舌、那些味將會在......那身、那些觸將會在，然而他將不感受那個維度。”

如此被說時，優達因尊者對阿難尊者說:“阿難尊友! 當他不感受那個維度時，他是有認知 [想] ，還是無認知？”

(阿難尊者:)“尊友! 當他不感受那個維度時，他有認知 [想] ，非是無認知 [無想] 。”

(優達因尊者:)“尊友! 當他不感受那個維度時，他對什麼有認知？”

(阿難尊者:)“有此情形，尊友! 隨著對色之認知 [色想] 的完全超越，隨著對抵對之認知的消失，隨著對多樣性的不關注 [作意] ，(認出:)'無邊的空間，'比丘進入、住於空無邊維度。尊友! 如此有認知時，他不感受那個維度(即五種官感的維度)。

“又，尊友! 比丘完全超越空無邊維度後，(認出:)‘無邊的識，’他進入、住於識無邊維度。尊友! 如此有認知時，他也不感受那個維度。

“又，尊友! 比丘完全超越識無邊維度後，(認出:)'什麼也沒有，'他進入、住於無所有維度。尊友! 如此有認知時 [有想] ，他也不感受那個維度。

“尊友! 一次，我住在娑哥陀附近黑森林的鹿園，比丘尼闍提羅-婆及柯去我的住處，到達時頂禮，立於一邊。立於一邊時，她對我說:'阿難大德! 那種定，在其中——既不被下壓，也不被回推，也不隨著造作被持續抑制或阻礙——由解脫而靜止，由靜止而滿足，由滿足而不被激躁: 阿難大德! 薄伽梵說此定是什麼的果報？'

“如此被說時，我對闍提羅-婆及柯比丘尼說:'尊尼! 那種定，在其中——既不被下壓，也不被回推，也不隨著造作被持續抑制或阻礙——由解脫而靜止，由靜止而滿足，由滿足而不被激躁: 尊尼! 薄伽梵說此定是全智(指阿羅漢智)的果報。'如此有認知 [想] 時，他也不感受那個維度。”——增支部9:37

因為這個段落在描述外在官感歸於靜默但修煉者卻有認知 [想] 的諸定境時，只提到前三個無色定境及阿羅漢的定，這似乎給“官感靜默無需在每個正定層次都發生”的主張提供了清晰的支持。一個人可以達到四禪那之任一，仍然可聽到聲音等等，並且如增支部9:36所稱，可利用該階的定達到徹底覺醒。

A.2: 仔細審視另一段經文——阿難尊者那組定境的首個，即空無邊維度的標準表述——可見為什麼他的這組定境在這 [表述] 方面不同於四禪那。其中說，修煉者進入、住於此維度，乃是“隨著色想的完全超越，隨著有對想的消失，隨著對多樣性想的不關注”。如前所述，此處“想” [saññā] 這個詞帶有心的標記或標籤的意思，即認出、確認某個心理對象的動作 [10] 。因此，從第四禪那移到空無邊維度，對抵對的心理認知必須消失，修煉者必須超越對色的心理認知，必須不予關注對多樣性的心理認知。

“抵對” 和 “多樣性” 這兩個術語有必要解釋。

“抵對” (paṭigha)[resistance] 可以有兩種理解。長部15指出它是讓心的活動探察到色的那種觸 [11] 。意思似是，心的活動之所以能夠認出物理對象 [物質體] 的存在，主要是因為物理對像對任何侵入其空間的其它對像有抵對 [抵觸,抵抗] 作用。

然而，覺音在《清淨道論》(10.16)裡，沿襲了阿毘達摩，把“抵對”定義為五種外在官感上的接觸 [撞擊] [12] 。由於他並未給出參考經文支持這一解釋，此為兩者中較弱者。

不過，中部137裡有一段經文定義“ nānattā , 多樣性”為五種官感對象: 色、聲、香、味、觸 [13] 。換句話說，這一段把覺音賦予“抵對”的意涵，賦予了“多樣性”。中部137接著把多樣性與“ ekattā , 單一性”作對比，而“單一性”被該經指為前四個無色定境 [14] 。

因此，不管對官感輸入的認知被叫做“對抵對的認知”還是“對多樣性的認知”，實用結論是，進入、住於空無邊維度的修煉者，對認出或指認種種官感對象的任何心理標記，至少都必須不予關注。如果“抵對”意味著在五種官感 [機制] 上的觸，則這種認知 [想] 必須消失。

這就引生一個問題: 按照從中部137得出的解釋，為什麼單單一個對官感對象的認知不予關注的動作，就會使修煉者不感受那些對象？答案在於，諸經對官感覺知步驟的描述中，認知 [想] 在該過程的兩個步驟上起著作用。

[1] 例如在中部18中，“想”發生在官感的“觸”和基於該“觸”而生的諸“受” 之後 [15] 。在 [官感覺知] 過程的這個階段，不理睬“多樣性”的認知，不會使修煉者不感受那些官感對象。它們的到位程度足以升起認知，但修煉者可對那些認知不予關注。

[2] 然而，在緣起的標準通式裡(例見相應部12:2 [16])，認知 [想] —— 作為“造作”(見中部44)的一個下屬因子 [17] ——也 先於 “觸”發生。在 [官感覺知] 過程的這個階段，對“多樣性”的“認知”不予關注，而單只關注對“無邊空間”的認知，就可以讓修煉者對官感及其對象變得不敏感。同理，如果對官感輸入的認知是藉著“對抵對的認知” [有對想] 來標示的，則那些認知應當消失。

由於九種定境的標準通式提到這些要求 [指超越、消失、不關注] 時只從空無邊維度開始，那麼對任何一個低於它的定境來說，這些要求便不是必要的，這一點似乎清楚了。例如第四禪，對一位住於其中的修煉者來說，認出聲音的諸認知 [想] 不會消失。儘管他/她一般不關注那些認知，但他/她可以，在片刻之內，注意到某個對某聲音的認知，隨後放下，回到自己的修定所緣。只要他這樣做時具念，具捨，這仍算是在第四禪中。

因此，似有很好的理由，把增支部9:37[A.1]和對空無邊維度的描述通式作為權威解讀，顯示在四個禪那之中，官感無需靜默。

A.3: 對增支部9:37這一解讀的進一步支持，來自中部43的一段。其中，舍利弗列出了一組可用被遍淨的“意-識” [18] 領會的定境。此處的“意-識”，即是對心理現象 [意] 的識。這種清淨意-識已脫離了五種官能 [五根]: 眼、耳、鼻、舌、身。他的這組定境包括了前三個無色定境，但根本不提四個禪那。

(摩訶俱希羅尊者:) “尊友! 用被脫離五根、被遍淨的意-識，什麼可以被領會？”

(舍利弗尊者:) “尊友! 用被脫離五根的、被遍淨的意-識，空無邊維度可以被領會為'無邊的空間'，識無邊維度可以被領會為'無邊的識' ，無所有維度可以被領會為'什麼也沒有。'”

(摩訶俱希羅尊者:) “尊友! 他用什麼來辨知一個可被領會的素質 [法] ？”

(舍利弗尊者:) “尊友! 他用慧眼來辨知可被領會的素質。”

(摩訶俱希羅尊者:) “尊友! 慧 [明辨,辨知] 是為了什麼目的？”

(舍利弗尊者:) “尊友! 慧就是為了直智的目的、為了遍知的目的、為了斷棄的目的。”——中部43

換句話說，可以被脫離五根的、被遍淨的“意-識”領會的定境，只有前三種無色定境。上文引用的中部111那一段可幫助解釋，為什麼其餘兩個無色定境沒有列入: 修煉者在那兩個定境中不能夠用慧眼領會它們。他只能在離開該定境後才能夠用明辨 [慧] 加以分析。

同理也適用於阿難尊者 [增支部9:37] 列出的第四個定境，即全智之果報。

因此，定境被納入中部43舍利弗尊者的列單裡，必須滿足三個標準:

1. 修煉者在該定境裡可以用明辨 [慧] 分析。他的識
2. 是已被遍淨的，且
3. 是脫離五種官感機制 [五根] 的。

舍利弗尊者未解釋此處“被遍淨的”[parisuddha, purified]的意思。表面上，它可以是以下三者之任一:

[1] 去除雜染的淨化，如同佛陀對自己把握第四禪那的標準描述(如中部4) [19] ；

[2] “捨”與“念”的純淨(如對第四禪那的標準描述)；或者

[3] 只是“純然脫離了五種官感”的別稱，若是此種情形，則上一段的標準(b)與(c)便是等同的。

中部111表明，這三個標準當中，四個禪那都符合第一組標準 [中部43] ，因為修煉者可以住在其中用慧分析。而第四禪則符合第二組 [關於被遍淨的] 可能含義的前兩個。中部43未列出第四禪，就意味著它不符合第三個標準(即等於不符合“被遍淨的”第三個可能含義)。換句話說，他在第四禪時的識並未脫離五種官感。那些官感如果在第四禪裡並未靜默，那麼可以說，在低於它的三個禪那裡，也是如此。

根據上述分析，這三段經文——增支部9:37、中部43、以及對空無邊維度的標準描述——清楚顯示，在四個禪那中，官感無需靜默。這進一步意味著，為了獲得覺醒，無需達到一個隔斷所有官感的定階。覺醒可以在四禪那之任一禪的基礎上發生，即便存在背景上的官感覺知。

覺音的解釋

然而，覺音主張，這三段都不應該按照字面意思，證明修煉者在禪那中可以感受到外在官感的輸入，而應被解釋成允許其反意: 即，外在官感在初禪便靜默了。當我們檢驗覺音及其現代支持者用來證明該解釋的論據時，卻發現不能令人滿意。由於他的最有分量的論據聚焦在A.2，我們先從他對該段落的討論開始。

A.2: 他在清淨道論10:17中主張，“隨著有對想的消失，隨著 [對] 多樣性想的不關注”這一句，不應解讀成僅在進入空無邊維度時發生一個步驟，而應解讀成是描述早前若干上升定階中已經發生了的步驟 [20] 。

他的論證以兩個類比為根據。第一個類比是，第四禪的通式裡“隨著對樂的棄絕、苦的棄絕”這一句，實際上描述的是早前幾個定階已經發生了一步，不只是第四禪。

不過，作此類比並無根據。第三禪那，儘管有“捨”為特點，但也有“以身體感受樂”為特點。此樂僅在進入第四禪時才被棄絕。

再者，中部44揭示為什麼苦只有在樂被棄絕後才能真正被棄絕:

(毘舍卡:) “尊尼! 樂受以何為樂，苦受以何為苦？不苦不樂受以何為不苦不樂？”

(法施比丘尼:) “毘舍卡尊友! 樂受以持續為樂，以變為苦。苦受以持續為苦，以變為樂。不樂不苦受以有智為樂，以無智為苦。”

換句話說，即便樂受也包含著苦，因為它在變。如此，修煉者在經歷諸階禪那時，只有在進入第四禪才棄絕樂和苦。描述這一步的那句，並非是指早先定階中發生的什麼事。因此，覺音用類比所作的第一個論證不成立。

他用類比所作的第二個論證是，第三聖道即不還之道的描述裡提到了斬斷“有身見”等諸結，而那些結作為早前聖道的果報已被斬斷，因此對進入空無邊維度的描述，也當以同樣方式解讀，即提到的是早前已發生過的事。

這個論證也不成立。諸聖道的描述中，每條道所斷棄的結在該道描述中已明確提到，而高階聖道的描述是累積性的: 證得第一聖道的人已斬斷 x ，證得第三聖道的人已經斷棄 x 和 y ，以此類推。此處的類比若要成立，則假定說，“有對想”的消失和“多樣性想”的不關注，是初禪的特徵，那就必須在初禪的描述中提到它們。但它們並未被提到。這是為什麼覺音的第二個類比也不成立的原因。

A.1: 至於增支部9:37——其中阿難尊者列出了修煉者有認知 [想] ，但不認知五種外在官感及其對象的那些定境——覺音在該經的義注中對四禪那不在其列一事解釋如下: 四種禪那的所緣對象——即四禪那所定聚的內在的心理形象——算是一種“色” [21] 。 [言下之意] 為了避免這個“色”與作為眼的所緣對象的“那些色”混淆起來，阿難尊者選擇把諸禪那排除在他的那組定境之外。不過，這個解釋忽略了一件事: 阿難尊者明確把“那些色”指給了眼，也把“那些聲”指給了耳，等等。因此如果他的本意是把四個 [色界] 禪那包括在那組定境中，他可以這麼做，同時又不造成混亂。他的聽者會知道，“那些色”是指眼所見的諸色，而不是心所見到的內在諸色。

因此，覺音此處的論證也不令人信服。更有可能的是，阿難尊者把四禪那排除在外，因為修煉者在那四禪裡仍可感受到五種外在官感。

儘管如此，“初禪中外在官感已然靜默”的現代主張者們提出了不把增支部9:37按字面意思理解的另一個理由。他們的主張是，阿難尊者本來把四禪那納入了那組定境，但由於文本傳承之誤，提到那四個禪那 [的文本] 至今消失了。

支持這個主張的論證聚焦在該經的格式上: 由於本經位於增支部第九集，由於它所在那集的其它經文都列出了九種定境，它也應當 [把九種] 全部列出，同時用阿羅漢之果的那種定代替“想受滅”。

不過，這個論證忽視了兩個要點。首先，增支部9:37按照9集的普遍模式，已經包含了九樣東西: 五種官感，前三種無色定境，加上阿羅漢果位的定。五加三加一為九。因此該經已有資格入第九集。

第二點是，並非所有無色定境都有資格納入本經。阿難尊者此處講的是，修練者有認知 [想] 的那些狀態。正如增支部9:36所指出的，非想非非想維度和想受滅都不算有認知 [想] 的狀態，故兩者不能納入阿難尊者的那組定境。於是僅有前三種無色定境有資格被列入。假如這一組還包括四禪那，加上阿羅漢果位的定，四加三加一總數為八，實際上還就無資格被收入第九集了。

故此，格式上的現代論證不能令人信服——這說明對增支部9:37的字面解釋依然成立: 修煉者在四個禪那中仍可感受到五種外在官感。

A.3: 至於中部43——其中舍利弗列出了什麼可以被被脫離五根的、被遍淨的意-識所領會——覺音在本經義注中稱，“脫離五根的遍淨的意-識”是指第四禪。不過這給他出了個難題，因為第四禪那的識並不能直接領會舍利弗尊者所提到的三種無色定境。修煉者必須住於那些定境之中，其識才能夠直接領會它們。為了繞過這個難題，覺音稱“可以被領會”的意思也可以是“作為功效，可以被領會” [22] —— 換句話說，作為證得第四禪那的功效，修煉者可以證得那三種無色定境。

這不是對這段話的合乎語言習慣的解讀 [23] ，但語法上它是對工具格的合法詮釋，“識”在經文中以工具格出現，這讓覺音可以稱，在第四禪中的識脫離了官感覺知。因為如上文提到的，經文並未把低於第四禪的禪那描述為“被遍淨的”，覺音似乎覺得在此語境中不需要提到低階諸禪那了。

然而，他的解釋對他又生一問: 如果“可以被領會”意思是，“作為第四禪那的功效，可以被體驗到”，為什麼非想非非想那個維度沒有被一同列出？為了回答這個問題，覺音引用了中部111上述那段的一部分，對“被領會”的意思再加一個規定，說非想非非想維度之所以未列出，是因為除了佛陀，沒有人——甚至包括舍利弗尊者——可以對它 [指這個維度] 明確解析出各個要素 [24] 。換句話說，“可以被領會”的意思還必須是，“可以被解析出各要素”。這就符合了中部43所說的，“可以被領會”意思是“可以被慧眼 [分辨之眼] 所領會。”

不過，覺因未能解釋的問題是這個: 為什麼舍利弗尊者的那一組裡不包括第四禪？畢竟，覺音對“可以被領會”的兩個規定它都符合: 如中部111所顯示的，第四禪那作為證得第四禪的果報可以被領會，並且，它可以被分析出各個要素。如果它符合覺音的基本假設——即第四禪的識脫離了五種官感——則它也必須被收入。但它沒有。

這給覺音的解讀留下了一個大洞——這個矛盾損傷了他的整個解讀。

對中部43 舍利弗尊者的那組定境最前後一致的解讀，便是上面所說的: 為了被列入那組定境，一個定境需要符合三個標準: 修煉者可在該定境中用明辨作分析；他/她的識是遍淨的；該識脫離了五根。由於第四禪符合前兩個標準，它沒有被列入中部43，說明它不符合第三個標準。換句話說，在第四禪境裡——或者在它以下的低階定境裡——他的識並沒有脫離五種官感。

這就意味著，對增支部9:37、中部43及空無邊維度的標準描述這三段，儘管有種種詮釋被提出以論證反方立場，它們實際上都提供了清晰證據——從經文角度——說明在四禪那的任一禪中，官感無需靜默。即便對官感存在一種背景上的感受性，正定仍可以是正的。

支持初禪靜默的其它論證

不過，“只有官感靜默的定才算禪那”的主張者們，專注的不止是 [上述] 幾段必須否定字面意思才能維持其立場的經文段落。他們另引用三個段落，稱之為經文公開支持己方的肯定性證據。覺音引用了其中一段——增支部10:72 [下文B.3] ——但未解說為什麼它證明“初禪中官感必須靜默”。該立場的現代支持者提供了一個論證，並另增兩段引文強化己方觀點。

不過，仔細審視這些引文可見，它們雖被稱為證據，實際上無一真正支持其立場。為了明白這個道理，我們必須仔細看看這三段每段在說什麼。以下逐一分析，先引用經文段落，接著陳述引其為“隔音禪那”論據的現代論證，最後說明該段落並不如其所稱地支持那個論證。

B.1: “遠離感官欲，遠離不善巧諸法，他進入、住於初禪。”——長部2

初禪通式開端這段，陳述了入該禪那的先決事件。以此為據的論證說: 此處的“感官欲” [kāma] 意思是五種官感的對象。因此，修煉者只有在來自五種官感的輸入消失之後才能進入初禪。

該論證的毛病是，經文 從未 把“感官欲” [kāma] 定義為五種官感的對象，而是把它定義為對感官欲樂之志向的貪愛 [saṅkapparāga] —— 即是心為了感官欲樂而構思出來的種種計劃與意圖。

“感官欲有這五條。藉眼可識得的諸色——迷人的、可愛的、如意的、可親的、滋生感官欲的、誘人的；藉耳可識得的諸聲......藉鼻可識得的諸嗅......藉舌可識得的諸味......藉身可識得的諸觸——迷人的、可愛的、如意的、可親的、滋生感官欲的、誘人的。但這些並非是感官欲。它們在聖者的戒律中被叫作種種條感官欲。”

對志向的貪愛是男子的感官欲，

凡世間美的，這些不是感官欲樂。

對志向的貪愛是男子的感官欲，

那些美的，照樣存在於世間，

而覺悟者對此調伏欲望。 ——增支部6:63

根據這個定義，“遠離感官欲”的意思只是，修煉者已經調伏了對感官欲之志向的貪愛。他不一定已經逃脫了官感輸入。且他還沒有斷棄一切志向。如中部73所說，不善巧志向在初禪中已被斷棄。由於初禪包含著尋想 [尋] 和評估 [伺] ， [兩者] 志在“把心固定在單一所緣”這個單一職責上，故 [這兩個] 善巧志向實是初禪的必要部分。由尋、伺所擔職責的“單一性”，才使初禪有資格成為“單一性”狀態。只有在達到第二禪時， [這兩個] 善巧志向也被斷棄，導向層次更高的單一性。

不過有人又辯說，初禪通式裡的“感官欲” [kāma] 有特殊意義——即不同於增支部6:63或任何經給出的定義——它是指五種官感的對象。

這個論點卻不符合我們所知的佛陀的教導策略。正如長部16 [25] 中他曾說，自己並未保留某種僅對少數人揭示的秘密教義。且由於四禪那的通式佛陀重複了那麼多次，如果通式裡的詞語有什麼特別的技術內涵，他是不太可能忘記解釋的。如果我們設想佛陀願意自己的指南清晰有用，則必須得出結論，他會對那些詞語的意思仔細解說——這就表示，禪那通式裡的“感官欲” [kāma] 與增支部6: 63裡的“感官欲” [kāma] ，兩者意思一樣。

因此，初禪描述中“遠離感官欲”的意思，不是別的，就是說，進入、住於初禪的修煉者必須斷棄感官欲樂的志向。儘管把心聚焦在修定主題 [業處] 上時，他們不應專注外在官感的輸入，標準通式並不要求他們把那個輸入完全從覺知裡隔斷。

B.2: “有此情形，比丘......進入、住於初禪：由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。這被稱為比丘來到宇宙終極，住於宇宙終極.....有此情形，比丘......進入、住於第二禪......第三禪......第四禪......空無邊維度......識無邊維度......無所有維度......非想非非想維度。諸位婆羅門! 這被稱為比丘來到宇宙的終極，住於宇宙的終極。”——增支部9:38

以這段為論據的論證稱，此處的“宇宙” (loka) 意思是，五種官感的種種對象。因此，已進入初禪——及所有其它定境——的修煉者，必然已超越了那些官感的範疇。

不過這個論證忽視了同一部經裡對“宇宙”的定義:

“這五條感官欲，在諸聖者之律中，被稱為宇宙。哪五條？藉眼可識得的諸色——迷人的、可愛的、如意的、可親的、滋生感官欲的、誘人的；藉耳可識得的諸聲......藉鼻可識得的諸香......藉舌可識得的諸味......藉身可識得的諸觸——迷人的、可愛的、如意的、可親的、滋生感官欲的、誘人的。這就是五條感官欲，它們在諸聖者之律中，被稱為宇宙。”——增支部9:38

換句話說，增支部9:38中“宇宙”一詞的意思是，五種愉悅誘人的官感對象。如果佛陀想要說，來自官感的一切輸入在所有禪那和所有無色維度中都被隔斷，他就會把這個語境裡的“宇宙”，定義成一切官感對象。但他並沒有。他只把“宇宙”的定義局限在 誘人的 官感對象裡。而且，如增支部 6:63所稱，當修煉者已制服感官之欲時，美好的對象還在那裡。它們並未從覺知中被隔斷，只不過失去了影響力。

這就意味著，增支部9:38並不是說，感官輸入在初禪中完全被隔斷，而只是在對“遠離感官欲”的寓意之一加以細說。當修煉者遠離對感官欲樂之志向的貪愛時，他——至少暫時——已經超越了誘人的官感對象促生欲望的力量。

B.3: “對初禪 [入定者] ，聲為刺。”

“對第二禪，尋想、評估為刺。”

“對第三禪，喜為刺。”

“對第四禪，入息、出息為刺。”——增支部10:72

這是覺音在《清淨道論》(10:17)中引用的唯一一部經，作為初禪中外在官感必須靜默的證據 [26] 。不過上文已提到，他未作闡述。

為了補上這個空缺，支持覺音的現代論證，都集中在此處“刺”的含義上，說它代表某種東西，其存在會毀壞其刺中 [的狀態] 。於是，說聲音對初禪是刺，意思是，如果修煉者在其中聽到聲音，該禪那就被終止了。該論證繼續說，其餘禪那的 [受影響] 模式也支持這個解讀: 尋想和評估的存在，會自動終止第二禪；喜的存在會終止第三禪；出入息的存在會終止第四禪。

不過，這部經裡列出的“刺”共有十個 [27] ，其中有些“刺”顯然 並不 毀壞它刺中的 [狀態] 。例如:

“對諸根上的守門者，看演出為刺。

“對梵行者，女人在近旁為刺。”

如果“刺”意味著某個東西，不毀壞其刺中的 [狀態] 便不能在場，那麼女人在近旁就會自動毀壞男子的梵行，看演出就會自動毀壞諸根門的守護——這兩者都不真。女人在近旁但繼續梵行是有可能的，以不破壞諸根守護的方式看一場演出也是可能的。

對所列十處“刺”一概適用的一個解釋是，“刺”意味著某個東西，它觸到什麼，就會給什麼造成困難。因此，說尋想和評估對第二禪是刺，意思是，這兩個心理動作對進入或住於第二禪會造成困難；說聲音對初禪是刺，意思只是，聲音使人難以進入或住於其中。

這個解釋受到增支部10:72——列出這些“刺”的那部經——背景故事的支持。經文開端講到，某寺院常常有嘈雜的在家人來訪，一群長老比丘便離開，去安靜些的寺院，心想:“薄伽梵說，諸禪那可被聲音刺到。我們去葛辛格-薩羅的林苑吧，那裡我們會住得舒適，幾乎無聲音，幾乎無擠簇。” 佛陀得知此事後，稱讚了他們。假若佛陀想強調聲音在初禪中是聽不見的，他就會批評那些比丘大費周章離開原寺，並且建議他們，若想逃脫噪音的干擾，就當進入並舒適地住於初禪。但他沒有那麼說。

因此，這部經除了說聲音對進入或維持初禪造成困難之外，並未證明什麼。它不能證明該禪中聽不見聲音。

從長部2、增支部9:38、增支部10:72這三段引文的討論中，我們可以得出結論，沒有一段提供令人信服的證據，說初禪中——或四禪的任一禪中——官感必須靜默。這就意味著，從增支部9:37、中部43和空無邊維度的通式這三處得出的結論依然成立: 官感在無色定境中可能歸於靜默，但在四禪那中無需靜默。而由於覺醒可以在四禪那之任一的基礎上 [獲得] ，這就進一步意味著，修煉者不需要進入一個感官覺知被隔斷的定境，也可證得覺醒。

定的純度

不過，另有一問尚未解答: 外在官感在種種無色定境中，是 必須 靜默，還是 僅僅有可能 靜默？換句話說，在專注某個無色認知 [想] 時，如果修煉者不理會多樣性的諸認知 [諸想] ，但後者持續發生，以至於官感輸入沒有被隔斷，那是否還算是無色定境？

緣起說 [十二因緣] 所描述的因果性，令上述說法在理論上具有可能性，因為內心的種種因果影響，不僅可以即刻運作——如，對當下多樣性的諸認知 [諸想] 不予理會，可以隔斷當下對外來官感的覺知——還可以長期運作，如，以往對某些認知 [想] 的關注，可能令人對當下的外在官感有覺知。換句話說，如果修煉者在入定前一直在關注 [作意] 於聲音的認知，該“關注”動作，理論上可以讓那些 [對聲音的] 認知 [想] ，在隨後的入定期間持續存在，那時他對它們根本不再給予關注。

不過，理論上的這種可能性是否的確適於實修，諸經沒有說。實際上，對此事的唯一敘述出自毗奈耶，即聖典關於比丘律的分部。由於這一段太短，加之它主要涉及到律的問題，因此並未以結論性的詳細度，討論法這方面的問題。不過它的確引生一些要點。故事如下:

“接著，摩訶目犍連尊者對比丘們說:'尊友們! 方才我在色賓尼柯河邊達到不動定後，聽到了大象們跳 [水] 、渡 [河] 、吼叫之聲。'

“比丘們受到冒犯，不悅，傳開:'目犍連尊者怎能說，“方才我在色賓尼柯河邊達到不動定後，聽到了大象們跳 [水] 、渡 [河] 、吼叫之聲。 ”他是在自稱超人境界。'他們將此事報知薄伽梵，(他說): '比丘們! 那種定是有的，但它未被遍淨。比丘們! 目犍連所說為真。目犍連沒有犯戒。'”——波羅夷罪4 [Pr4]

這一段出現在波羅提木叉即比丘戒律第四戒的解說部分，該戒覆蓋的是假稱修證成就 [未證言證] 。主要問題在於，目犍連尊者稱 [高等定中] 聽到大象之聲，是否觸犯本戒。

但此處有一個關鍵的佛法技術詞彙: “不動定” (āneñja-samādhi) 。中部66稱，前三個禪那是可動的，即會經歷動，而第四禪那是不動的。初禪可動，因為它包含了尋想和評估。第二禪可動，因為它包含了喜樂。第三禪可動，因為它包含了捨樂 [28] 。中部66沒有講第四禪中究竟是哪些素質使它“不動”——除了不包含前述那些要素。但增支部9:34和9:41給了一個提示。兩部經提到，儘管第四禪以“捨”的純性 [遍淨] 為標誌，但該禪並不專注在涉及“捨”的 諸認知 [諸想] 上。這意味著，儘管定的所緣之外的現象也可以存在，但心既不專注它們，也不被圍繞那些認知的思或受基調所干擾 [29] 。

但第四禪那並非是唯一算作“不動”的定階。中部106未遵從諸定的標準描述，而是提到一種以色的認知 [色想] 為基礎的不動之定——這應該就是第四禪——和一種以棄絕色的認知為基礎的不動之定。由於經文接下來說，無所有維度超越 “不動”，而“不動”適用於兩個無色定境: 空無邊維度和識無邊維度。這樣一共就有三個不動的定境。

波羅夷罪4 [Pr4] 的敘述，不幸沒有指出目犍連尊者當時住於這三個定階的哪一個，我們便不能確定，該敘述是否適用於 [兩個] 無色定境。它也沒有解釋佛陀所說“未被遍淨的” [aparisuddha, not purified] 的意思。由於經文中“被遍淨的”一詞有種種不同用法，它可以有很多意思。如我們在上文提到的， “被遍淨的”在指第四禪那時，被用在兩個意思上:

[1] 在諸定境的通式中，“被遍淨的”指“念”與“捨”的純淨。

[2] 在佛陀描述自己對第四禪的把握中，“被遍淨的”出現在一組意謂“無雜染”的詞語中:“當心如此入定，遍淨、明淨、無瑕疵、無雜染、柔韌、可塑、站穩、達到不動......” [30]

在提到無色定境時，中部43用到“被遍淨的”一詞，可能是表達另外一個意思，即指一種脫離五根 [五種官感] 的識 [31] 。這與目犍連尊者的敘事語境似乎最為相關。畢竟，單單聽到大象之聲，並非雜染(見相應部35:191(232)) [32] 。而，如果第四禪的“捨”和“念”的純淨可被用來聽到超凡的聲音(見長部２)，當然它也可以被用來聽到大象的吼叫 [33] 。不過，圍繞這個故事既然有不確定性，我們也無過硬證據，說此處“被遍淨的”便是這個意思。

這個故事的義注，在討論“未被遍淨的”一詞時，認為目犍連尊者在聽到像吼時已完全離開了諸禪支 [要素] 。義注的複注似更靠譜，認為他暫時退到了某個較低禪那的禪支，如尋和伺。如果目犍連在聽見象吼時已完全離開禪那，佛陀便不會把他住在哪個定階的自述稱為真語，而會說，目犍連的那句話是出於誤解。那就足以為他平冤脫罪了。

但由於佛陀說，目犍連所言為真，我們就必須假設目犍連的確住於某個不動的定中，儘管該定境並不純。這就意味著我們必須進一步假設，聖典對於正定定階，在劃分上是允許有一定寬鬆度的。例如第四禪，在棄去低階禪支的淨化上——至少短暫地——可以有某種程度的差別，但仍有資格算在第四禪中。空無邊維度斷除“識”與五種官感的連接，此淨化在程度上或許有差別。

這一點有助於解釋諸經在描述不同正定定階時顯示的不規則。如前文提到的，有些情形下，經文只說修煉者進入、住於某個定階。有些情形下，經文說，修煉者住於該定階時，從構成它的造作上分析該定階，獲得對那些造作的離欲，作為果報，獲得解脫。

如增支部9:36所顯示的，即便修煉者正住於被分析的定境中，這個分析過程需要相當廣泛地運用認知 [想] ，還有尋想和評估。這在初禪情形下並非不規則，因為初禪包含著定義此禪的尋想、評估。但是，一些經文明確稱這也可以發生在第二禪——該禪卻被定義為來自斷棄尋想、評估的果報——以及逐階上升的更精細的定境，包括無所有維度 [34] 。根據中部111，修煉者 必須 具念離開該定境才能對之作分析的定境，只有非想非非想維度和想受滅。

如果對各種定境的描述毫無寬鬆度，這種分析在高於初禪的任何定境中都是不可能的。然而，目犍連尊者的故事裡既然有佛陀的那句評論，表示諸定境可以略有純度上的浮動仍不失為正定，這類分析才有可能。實際上，一邊造作某個定境，一邊從其中退後一步，這種能力是有用的，因為它是修煉者達到覺醒的方式之一。

這正是中部43裡舍利弗尊者稱為“慧眼”的技能。增支部5:28沿用視覺主題，用一個比喻描述這項技能:

“又，比丘們! (在掌握四禪那後) 比丘的觀察主題，藉著慧，被善把握、善作意、善思考、善穿透 [貫通] 。”

“如同一人觀察另一人，或站立的人觀察坐著的人，或坐者的人觀察臥著的人，更如此，比丘們! 比丘的觀想主題，藉著慧，被善把握、善作意、善思考、善穿透。這就是五支 [五要素的] 聖正定的第五種發展。”——增支部5:28

換句話說，修煉者可以在定境中退後或上進一步，仍不破壞它，藉著慧眼看穿它，達到覺醒。用一個較現代的比喻，為了愉悅的居處而修定的修煉者，好比把手整個舒適地套在手套中；為了終結漏而修定的修煉者，好比把手從手套中略略退出，但不至於離開手套。如佛陀在覺醒之夜所知，能夠分析自身所在的禪那，需要一種高於單單進入、住於禪那的技能，因為後一種技能者本身並不能帶來覺醒(見增支部4: 123)，而前者能。

定的正確使用

因此，儘管摩訶目犍連尊者的故事沒有給出過硬證據，肯定或否定“修煉者在無色定境中可以聽到聲音”一說，它的確澄清了圍繞以涅槃為目的的正定修煉中的一個重要問題。定境不一定要遍淨才算正定，並且，修煉者若懂得利用其定境的不純，它可作為覺醒的助緣。

再者，正定無需隔斷聲音。畢竟，修煉者可以從四禪那之任一禪獲得覺醒。增支部9:37和中部53——未將四禪那列入修煉者在其中對五種官感或者不敏感或者已脫離的那組定境——便是證據，說明四禪那並不自動隔斷官感輸入。

關於定，重點是如何 用 。正如佛陀在中部152中所說，五根 [指眼耳鼻舌身] 的俱足發展若只在不見色，不聞聲，盲者聾者便可算五根俱足了。這方面的俱足性，實際上由慧 [明辨] 構成，那種慧讓修煉者不受官感輸入的影響，即便他完全知曉那個輸入。

阿羅羅-迦羅摩定力高強，足以隔斷五百大車路過的聲響，但他沒有帶它走得更遠。他把定當作目的，而不是手段，因為他缺乏洞見，不懂得用慧眼審視該定，達到覺醒。無想維度的居住者也是如此。而對摩訶目犍連尊者來說，儘管他的定——至少他坐在河邊的那一天——純度也許不及那些眾生的定，他仍然能夠用它作為手段，超越一切造作，達到徹底解脫。

歸根結底，那才是最重要的。

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[1]	本文及腳註引用的巴利文中譯，未標明譯者的均為筆者試譯，文義不明處主要參考坦尼沙羅尊者的英譯。腳註均為筆者所加。文中圓括號內引文為原文所有，方括號內容為筆者的補充。作為形容詞的過去被動分詞，與文中討論相關處，筆者按照英譯把被動意思也譯出。

[2]	“超越諸色的諸無色”，見中部70，[佛陀:]“有此情形，某人住於以身體觸著那些超越諸色之諸無色的寧靜解脫，以慧[明辨]見到後，諸漏被滅盡。”

[3]

中部140 [佛陀:] [進入第四禪後]“只餘下遍淨、明淨的捨，柔軟、可塑、光亮。比丘! 正如熟練的金匠或金匠學徒，會設起鍛爐;設起鍛爐後，會在爐口點火; 爐口點火後，會用鉗子夾住黃金，放入坩堝。他會時時用力吹，時時撒水，時時察看。那黃金被提煉、善提煉、徹底提煉，已去雜、已去渣滓，柔軟、可塑、光亮。舉凡他想到的飾品類，如腰帶、如耳環、如項圈、如金鍊，它都會按照那目的成型。比丘! 同樣地，只餘下遍淨、明淨的捨，柔軟、可塑、光亮。他如此辨知: '我若將如此遍淨、如此明淨的此捨，朝向空無邊維度，按照那個法發展心。如此，我的此捨，有此依靠，有此維持，會長時長久地住立。我若將如此遍淨、如此明淨的此捨，朝向識無邊維度，照那個法發展心。如此，我的此捨，有此依靠，有此維持，會長時長久地住立......無所有維度......非想非非想維度，按照那個法發展心。如此，我的此捨，有此依靠，有此維持，會長時長久地住立。'”

[4]	定境，原文 attainment = 成就，達到。聖典中提到對某定的“進入”，所用巴利語動詞包括 upasampajjati, sampajjati ， samāpajjati ，名詞為 samāpatti ，直譯達到，成就; 漢譯包括等至、三摩缽底。在討論定的層次時，“定境”較適合漢語。但嚴格說，X samāpatti = the attainment of X = X 定境 = X 的進入、達到、成就、踏足。後面增支部9:36的 saññāsamāpatti = perception-attainment =“想”[認知、認出]的達到、成就。

[5]

無主題心定， animitta-cetosamādhi , themeless concentration of awareness。 Nimitta 與 lakkhaṇa 往往同譯作“相”。按照作者對筆者的解釋，在聖典中的 nimitta 常用意思是 “訊號/徵兆”，例如在地上立樁傳遞“地界”的訊息，或者用面部表情或手勢表示自己對某事物的喜與不喜。它在修定上具特殊意義，即修定主題。這兩種含義都具有傳遞某種“動機/意向”訊息的意思(在定中，心不斷提醒自己與它的主題待在一起)。 Lakkhaṇa 很不同。它是指事物的特徵，與意向無關。另， animitta = 無主題，意為: 無修定對象。此時的比丘在深定之中，但他的定並無所緣的對象。 [Ven. Ṭhānissaro:] “ Nimitta in everyday canonical Pali means sign—as when you plant a post in the ground to indicate the boundaries of your land, or when you indicate your pleasure or displeasure about something with a facial expression or a gesture. In meditation, it has a special meaning: the theme of your meditation. In both cases, it carries a sense of intentional message being conveyed (in the case of meditation, the mind keeps reminding itself to stay with its theme). Lakkhaṇa is quite different. It's the distinguishing characteristic of something, regardless of intention. ” “ Animmita means without an object. The monk in question is meditating, and is in deep concentration, but his concentration doesn't have an object. ”

[6]	中部44: [毘舍卡:]“尊尼! 哪些觸，觸到出‘想受滅’定境時的比丘？” [法施比丘尼:]“毘舍卡尊友! 三種觸，觸到出‘想受滅’定境時的比丘: 空觸、無主題觸、無意向觸。” 本文作者在該經英譯的附註中提到，空[suññata]、無主題[animitta]、無意向[appaṇihita]，是臨界解脫定態的三個名稱。三者不同處僅在於達到的方式。根據義注，它們影響修煉者對“解脫”的初次領悟: 專注無常主題的修煉者會把解脫先領悟為“無主題”；專注苦主題的修煉者會把解脫先領悟為“無意向”,專注“非我”主題的修煉者會把解脫先領悟為“空”。

[7]

無想的，無想者 = asaññī: 這個詞有時被英譯成 unconscious，“失去意識的”。按照作者的解釋，把 asaññī 譯成“unconscious/失去意識的”會造成不必要的混亂；特別是，一些讀者可能會認為是“無識” [識= viññāṇa ，第五蘊，識得色聲香味觸法]。 “無想者”更恰當的理解是一個心理活動空白的人。無想[無認知/無標記]之下，仍可有“識”與“受”[樂,苦,不樂不苦]，但心對正在發生之事不能認出，等於這方面是空白的。至於“行[造作]”，此情形下，不存在心造作和語造作，但仍有身造作。 [Ven. Ṭhānissaro:] “......translating asaññī as "unconscious" creates needless confusion, especially as some readers might assume that the term would mean the absence of viññāṇa. An asaññī person might better be conceived as one in a mentally blank state.” “Without saññā, there can still be viññāṇa and vedanā, but the mind would be a blank as far as recognizing or even being able to label what is happening. As for saṅkhāra, there would be no mental or verbal fabrication in such a case, but there would still be bodily saṅkhāra.”

[8]

增支部9:36: “ Iti kho bhikkhave yāvatā saññāsamāpatti tāvatā aññāpaṭivedho. ” [坦尼沙羅尊者英譯:] “ Thus, as far as the perception-attainments go, that is as far as gnosis-penetration goes.” 據作者對筆者的解釋，全智[阿羅漢智]只能在“想”能夠達到的七個定境之中證得，即從初禪直到無所有處。中部111明確指出，修煉者不能在另外兩個定境即非想非非想定和想受滅定中證得全智，而是需要離開那兩個定境之後思索才能證得。 [Ven. Ṭhānissaro:] “The sentence in question means that one can attain arahantship while in a particular concentration attainment only in those that are attained by saññā, or perception — i.e., the attainments up through the dimension of nothingness. As MN 111 makes clear, one cannot attain arahantship while in the remaining two attainments. One can attain it only after leaving those two attainments and then reflecting on them afterwards.”

[9]	“在局限處”: in a confining place, sambādhe ，據本文作者，它被義註解釋為五條感官之欲。見增支部9:42。

[10]

巴英詞典中 saññā [想]的同源動詞 sañjānāti 有兩個意思 [1] to recognize 認出; [2] label 命名，標記。對 saññā 的理解，筆者曾請教坦尼沙羅尊者，深層次上兩個是否同一回事？尊者答: 兩者基本上是同一個動作。巴利經典中有兩類 sañjānāti 。初次遭遇某事物，[心]便造一個新的 saññā 去標記它。此後再次遭遇它或同類事物時，便施加之前所造的 saññā 。 [Ven. Ṭhānissaro:] “Yes, labeling and recognizing are essentially the same act. You have two types of sañjānāti in Pali: The first time you encounter something, you create a new saññā to label it. From that point on, when you encounter it again—or you encounter another instance of the same type of object—you apply the saññā that you created in the first instance.” Saññā 的正式英譯之所以不用 recognition，而用 perception，主要因為英語的 recognition 一般指“正確認出”，而 perception 如同 saññā 可以是誤認。比丘因誤認對象而對之犯戒，處罰有分別。如比丘把人誤判為動物而將其擊殺，為波逸提罪，非波羅夷罪。 [Ven. Ṭhānissaro:] “Perception is better than recognition as a translation for saññā in that when we say we recognize something, it usually means that we label it correctly. However, saññā is used in Pali in cases both where the label is correct and where it's incorrect. This same holds for the English word perception. For example, in many of the rules in the Paṭimokkha, there are lesser offenses assigned for cases where the monk misperceives the object of his actions. For instance, he perceives a human being to be a common animal and kills the person. In this case, the penalty is not the pārājika for killing a human being. It's a pācittiya.”

[11]

長部15，[佛陀:] “ ‘緣名色來觸。’ 阿難! 此為我所說。當按此思路了知，如何緣名色來觸。” [佛陀:]“阿難! 藉著種種排列、特質、主題、標識，有對名體[名的群體即心理活動]的辨述[辨呈、描述]。倘若種種排列、特質、主題、標識不存在，色體[色的群體即物質體]上的賦名觸可被辨知嗎？” [阿難:]“大德! 不可。” [佛陀:]“阿難! 藉著種種排列、特質、主題、標識，有對色體[物質體]的辨述。倘若種種排列、特質、主題、標識不存在，名體[名的群體,即心理活動]上的的抵對觸可被辨知嗎？” [阿難:]“大德! 不可。” [佛陀:]“阿難! 藉著種種排列、特質、主題、標識，有對色體和名體的辨述。倘若種種排列、特質、主題、標識不存在，賦名觸或抵對觸可被辨知嗎？” [阿難:]“大德! 不可。” [佛陀:]“因此, 阿難! 對於觸，這是因，這是集[起源]，這是緣。這便是名色。”

[12]

《清淨道論》 10.16，[覺音尊者:] “藉著眼等物與色等所緣的撞擊而升起的認知[想]乃為有對想[抵對之認知]。此為色想等的同義語，正如所謂: '在此，什麼是有對想？即，色想、聲想、香想、味想、觸想───這些被稱為有對想。'[引文來自阿毘達摩]”[Ven. Ñāṇamoli 英譯:] “Perceptions of resistance are perceptions arisen through the impact of the physical base consisting of the eye, etc., and the respective objects consisting of visible objects etc.” and this is a term for perception of visible objects (rūpa) and so on, according as it is said: "Here, what are perceptions of resistance? Perceptions of visible objects, perceptions of sounds, perceptions of odours, perceptions of flavours, perceptions of tangible objects — these are called 'perceptions of resistance'."

[13]	中部137: “比丘們! 什麼是來自多樣性、依於多樣性的那些捨[無偏無倚]？比丘們! 有對色的捨，有對聲的捨，有對香的捨，有對味的捨，有對觸的捨。比丘們! 這就是來自多樣性、依於多樣性的捨。”

[14]	中部137: “比丘們! 什麼是來自單一性、依於單一性的捨？比丘們! 有依於空無邊維度的捨，有依於識無邊維度的捨，有依於無所有維度的捨，有依於非想非非想維度的捨。比丘們! 這就是來自單一性、依於單一性的捨。”

[15]

中部18: [大迦旃延尊者:]“尊友們! 緣於眼和諸色，升起眼識。三者的聚會為觸。依觸來受[苦,樂,不苦不樂]。凡是他受到的，他認出。凡是他認出的，他尋想。凡是他尋想到的，他把它複雜化。凡是他複雜化的，以之為源頭，物化的認知[想]和歸類，便在可被眼識得的過去、未來、當下的諸色上，衝擊他。[同理於耳與諸聲音......] ” 其中“物化的認知和歸類”= papañcasaññāsaṅkhā, 作者英譯: perceptions & categories of objectification；其中 papañca = 物化，舊譯戲論。按照本文作者的註解，它是指心從“我是思考者”的角度出發繁殖議題的傾向；該詞也可譯為自我反射性的思考、具-體化、偽化、扭曲化、添油加醋、鋪陳誇飾。

[16]	相應部12:2，[佛陀:]“比丘們，什麼是緣起？以無明為緣，來造作[行]。以行為緣，來識。以識為緣，來名色。以名色為緣，來六處[感官媒介]。以六處為緣，來觸。以觸為緣，來受。以受為緣，來渴求。以渴求為緣，來執取。以執取為緣，來有。以有為緣，來生。以生為緣，老、死、悲、愁、苦、憂、慘，來起作用。如此便是這整團苦[苦蘊]的源起[集]。”

[17]	中部44，[法施比丘尼:]“想和受是關涉心的，這些法與心綁在一起，因此，想和受是心行[心造作]。”

[18]	意-識: manoviññāṇa, intellect-consciousness，指第五蘊即識蘊裡，識知“心理活動/意”的意-識，橫槓提示有別於廣義的“意識”。

[19]	中部4，[佛陀:]“隨著樂的棄絕、苦的棄絕，正如先前愉悅、憂苦的消失，他進入、住於第四禪：無樂無苦、捨與念遍淨。心如此入定，遍淨、明淨、無瑕疵、脫離雜染、柔軟、可塑、站穩、達到不動時，我使心轉向了對前世的憶念智[宿世智]。”

[20]	《清淨道論》 10.17，[葉均居士譯, 覺音尊者:]“可是此等有對想在入於初禪等定的人也是沒有的──因為在入定之時不會由五(根)門而起其心故。(為什麼只在這裡說滅呢？) 然而這正如已在他處捨斷的苦樂卻在第四禪中說(捨斷)，亦如有身見等(在須陀洹道即已捨斷)卻在第三道(阿那含道)中說(捨斷)，當知為了鼓勵於此(空無邊處)禪中而起精勤以及由於讚歎此禪，故於此(空無邊處禪)而說此等之語(滅有對想)。”

[21]	此處所說的一種 “色”，義注原文為 kasiṇarūpa ，“遍色”。見增支部9:37 義注，[覺音尊者等:]“'一切色想': 這如何把握？何以擁有初禪等會有色等[官感]的感受？沒有。只要有“遍色”為所緣，實際上是沒有被超越之色的。”

[22]	增支部9:37 義注，[覺音尊者等:]“'空無邊維度當被領會': 無色界定境如何可被色界第四禪之心領會？藉著確立於色界第四禪，是有可能引生無色界定境的。對確立於此[第四禪]者，它[該成就]是有功效的。故有原初'空無邊維度當被領會' 等之說。”

[23]

根據作者，聖典中說某事被識所知曉時，這個識必須與它的對象同時存在。說前三個無色境界被一個早先時刻存在的識領會，不符合語言習慣。說高階定境被領會是因為低階定的某個動作也不符合語言習慣。 [Ven. Ṭhānissaro:] “The idiomatic way for the suttas to talk about something being known viññāṇena —with/by/through an act of consciousness —is that the consciousness must be present at the same time as the object known. It's not idiomatic to state that the first three formless states are known with/by/through an act of consciousness that's present at an earlier point in time. It's also not in line with the suttas' idiom to state that the higher levels of concentration are known because of an act of consciousness in a lower level of concentration……”

[24]	增支部9:37 義注，[覺音尊者等:]“可是，非想非非想維度何以未被提到？因為沒有單個[素質]的解析。此中，即便對法將[舍利弗別號]那樣的比丘，他獲得以聚引導的領悟，但不能分離出單個[素質]。” [以聚引導的領悟: kalāpato nayato sammasana 。據三界智尊者的巴英《佛教辭典》, kalāpa 的概念僅存在於後期註釋文獻。 ]

[25]	長部16: “阿難! 比丘僧伽於我還期望什麼？阿難! 被我教的法，是無內無外而作的[我教的法並未作內外版本]。於如來之法，並無導師[保留的][一]手。”

[26]	清淨道論10.1８，[葉均居士譯, 覺音尊者:]“因為在此（空無邊處）以前未曾捨斷彼等（有對想），故世尊說：'聲是入初禪定者的刺'。此空無邊處業已捨斷有對想，故說入無色定者不動及寂靜解脫。如阿羅羅與迦羅摩入無色定時，有五百輛車經過他的近旁，也不見及不聞其聲。”

[27]	增支部10:72，[佛陀:]“比丘們! 有此十種刺。哪十種？對好遠離者，好聚會為刺。對專注不淨主題的專注者，專注淨主題為刺。對梵行者，女人在近旁為刺。對在諸根上守護門者，看演出為刺。對初禪[入定者]，聲為刺。對第二禪，尋、伺為刺。對第三禪，喜為刺。對第四禪，入息、出息為刺。對想受滅定境，想與受為刺。貪為刺，嗔為刺，痴為刺。此為十種刺。 ”

[28]	“不動定”, āneñja-samādhi, imperturbable concentration。中部66提到的四禪那前三禪的可動性都與構成該禪本身的禪支有關，故是內在結構性的。見下一個腳註作者的評論。

[29]

增支部9.34，[舍利弗尊者:]“又，尊友! 隨著樂的棄絕、苦的棄絕——如同先前愉悅與憂苦的消失——他進入、住於第四禪: 捨和念的遍淨，無樂無苦。尊友! 若對那位比丘，[他]住於此住處時，有關捨之諸想的諸作意在干擾，這對他是疾病。尊友! 猶如痛對健康者升起，同樣地，那些有關捨之諸想的諸作意在干擾，這對他是疾病。而尊友! 此已被薄伽梵說: 凡疾病便是苦。尊友! 藉著這個思路，此當可被知: 何以涅槃為樂。”這部經對初禪到非想非非想的每個定境都提到來自較低定境要素的干擾，但它們都不是構成該定本身的禪支或要素。 [Ven. Ṭhānissaro:] “The disturbances to each level of concentration mentioned in AN 9:34 are things that are not intrinsic to the factors making up that particular level of concentration.”

[30]

按照作者對筆者的解釋，聖典中並未說到四種色界禪是脫離五種官感體驗的。畢竟，在那些禪那中甚至可以行走 (中部122)。因此，在那四個色界禪中聽得見聲音，並不意味著它們不純淨。不過，無色定境被中部43 描述為“脫離了五種官感[五根]”; 增支部9.37提到在前三個無色定態中是不感受五種官感的。 [Ven. Ṭhānissaro:]“None of the four rūpa jhānas are said to be devoid of the experience of the five physical senses. After all, you can even walk around while in those jhānās (MN 122). So the fact that one could hear sounds while in those jhānas would not make them impure. However, the formless states are described in MN 43 as being divorced from the five sense faculties, and AN 9:37 states that when you are in the first three formless jhānas, you're not sensitive to the five physical senses.”

[31]

中部43 問句原文:“ Nissaṭṭhena hāvuso pañcahi indriyehi parisuddhena manoviññāṇena kiṃ neyyanti? ”“尊友們！用被脫離五根的、被遍淨的意-識，什麼可以被領會？” 如果把 nissaṭṭhena pañcahi indriyehi 與 parisuddhena 視作一對並列的、近義的、相互呼應的形容詞組[這在聖典中比比皆是，例如本文腳註引用的中部4: “遍淨、明淨、無瑕疵、脫離雜染、柔軟、可塑、站穩、達到不動”，便是四對]，則“被脫離五根的”與“被遍淨的”是一回事，說後者可能是前者的別稱，格式上可以接受。坦尼沙羅尊者同意此觀察，但認為它不是直接證據。

[32]	相應部35.191 舍利弗尊者: “眼不是諸色的結縛，諸色也不是眼的結縛。凡是依那兩者升起的欲貪，那才是結縛。耳不是諸色的結縛，諸聲也不是眼的結縛。凡是依兩者升起的欲貪，那才是結縛……”

[33]	長部2，[佛陀:]“心在如此入定，遍淨、明淨、無瑕疵、脫離雜染、柔軟、可塑、站穩、達到不動時，他使心轉向天耳元素。藉著被淨化的、超越人類的天耳，他聽到天[界]和人[界]的兩種聲音，[無論]遠、近。”

[34]	參考注29增支部9:34關於第四禪那中存在低階禪支干擾的引文。該經還提到，住於初禪中的干擾是“有關欲之諸想[認知]的諸作意”; 住於第二禪中的干擾是“有關尋之諸想的諸作意” ; 住於第三禪中的干擾是“有關喜之諸想的諸作意”; 住於空無邊維度的干擾是“有關色之諸想的諸作意”; 住於識無邊維度的干擾是“有關空無邊維度之諸想的諸作意”; 住於無所有維度的干擾是“有關識無邊維度之諸想的諸作意”; 住於非想非非想維度的干擾是“有關無所有維度之諸想的諸作意”; 住於想受滅中，“以慧見到它後，諸漏被滅盡。”

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相關連接: 禪那與正定