一點，兩點，多點

阿姜李有時講到未能覺知全身之氣的問題。他有時會建議，專注某一處，定在那裡不動。他說，有些人覺得觀身內不同地方的氣感，太容易分散注意力。在觀想手、臂、腿的同時，跟這些部位相關的其它念頭可能會溜進來，把你帶往別處。

他把這個修法比作開墾果園。假若你傾盡本錢，把整個園子一次全給種上，也許會發現自己做過了頭。遇上幾天乾旱，那些樹全部死去，你就一無所得了。這種情形下，聰明的做法是，從一小塊地開始，單單在那裡種植，單單照料那裡。比如你種下一株芒果樹，照料它兩年。等到第一次結果時，收集果核，然後把它們種下去。第二輪收獲之後，同樣辦理。那樣，你逐步地擴大果園面積，直到把整塊地種滿。

因此，假若你發現，禪定之初，專注這裡那裡的氣使你散亂，那麼就專注一處，待在那裡不動。告訴自己: 你哪裡也不去。也許你可以默念禪定用詞“佛陀”助你控制紛亂的思緒。不過，只用身內的一處。它可以是雙眼之間，或者前額正中，總之凡是你感到最接近身內覺知中心的地方。就在那裡瞪下去。

這裡有一個告誡: 不可繃緊那個地方。想像那裡開放無礙，自由流動。換句話說，血可以流入、流出。能量可以流入、流出，但是你自己不動。你決意待在這裡。不管發生什麼，你決意待在這塊小小的地方。那樣可以使心凝聚起來，使它定在那裡。你不試圖同時照看太多的東西。

另外有些人發現，一處不夠。如果是這種情形，你可以試試專注兩個地方。我認識一位晚年來學禪定的老教師。退休後，她到阿育王寺長住。早在我出家之前，她就告訴過我，她發現自己的入定捷徑是專注兩處: 一處是雙眼之間，一處是脊椎底部。她是試著同時定在這兩個地方。她說，她的情形，就像是在連接電池的兩極。兩極一通，裡面就明亮起來。那樣她就能夠使心很快入定。

這都說明，入定是因人而異的。不同的人發現自己的心以不同的方式安定下來。而且在定的修練方面，是有試驗餘地的，你可以做一些嘗試，看看什麼對你合適。人人皆宜的理想辦法是沒有的。定的整個要旨，就是讓心與某個它所喜歡的、它感興趣的對象一起安頓下來。

四神足[成就的基礎]，基本上說的是，藉著強化四種不同素養之一，可以成就定。對某些人來說，定可以被欲求激發[欲神足]。對另外一些人，是精進，也就是堅持下去的能量[勤神足]。還有人發現心神足——也就是全心全意地投入——效果最好。還有的人發現辨神足——分析的素養——卓有成效。正是藉著分析氣，使它有趣——而且藉著操縱氣，對氣作實驗，了解氣能在體內的流動方式，了解它與你的預想如何不同，你發現它確實有趣——在這過程當中，你發現自己被吸攝在當下。並非是因為你強迫自己待在那裡，只是因為你對它發生了興趣，就像繪畫時往往令人全神貫注那樣。

少兒時代，我常常發現畫畫可以使自己一連幾個小時專心一致。畫圖時，往往對時間的流逝毫無覺知。一下子就到吃飯時間了。隨著你學會分析氣，同樣情形也會在禪定中起作用。你把自己拉入當下，靠的不是強迫力，而只是你的好奇力。

不過有些人發現，像這樣分析事物令自己散亂: 一開始觀想氣，然後想到胃，然後想到護理你的胃的醫生，接著突然發現自己在三十里外。如果是那種情形，你的禪定也許可以依靠欲神足——堅持定在這裡; 勤神足——致力於只觀一處; 或者心神足——專心一致地待在一處或兩處，但凡有效就予以採納。

阿姜李講到過，你可以在身內找到適合你的一個地方，然後把注意力定在那裡，不過有些人錯過了這一步，因為它來自要你在全身各處探索氣的步驟之後。不過，這些步驟也不是非要按部就班地執行。你把它們當作修定的不同的構成部分。也許對你來說，只能從定在一處開始。一旦那裡確立起來，你可以再開發其它部分。換句話說，你定在自己選的那一個地方，然後看它與緊鄰區域的關係。接下來從那裡輻射出去，再看那個地方周圍的諸區域，直到把整個身體納入你的覺知範疇，盡管你真正瞪下去的地方還是同一個。你不可能覺知不到全身。換句話說，你不使自己對身體的其餘部位的覺知徹底空白。畢竟，定的目的，就是為了對全方位有覺知，以此作為明辨的基礎。明辨的升起，只有當你覺知全方位時才有可能。如果你的定只是把事件堵到覺知外面的那種，它將不會是明辨的良好基礎。你會看不見意料之外的相關性。你的覺知範疇內會有大片大片的盲區，各種東西都可能隱藏在那裡。

因此，一種初始修法是，直接專注一處，然後從那裡逐漸展開。不過，假若你發現那樣太侷促，假若心對被強捺在一處有所反抗，那麼你可以讓它在全身漫遊。注意腳趾內的氣感如何，手指內的氣感如何，臂部、背部的氣感如何，你的姿勢如何影響氣，你的氣如何影響姿勢。換句話說，把禪定當作一個探索的機會。

這就是把氣作為禪定焦點的好處之一。你可以同時把它用作瞪[stare at]的對象和分析的對象。如果你發現，心需要更多的止，禪修才能有所進展，那麼你就安定下來，達到極其的靜止。彷彿你不在觀氣，你專注更多的是你的覺知的輻射方向。你專注於使那束輻射保持平穩。當然那樣做有一個需要警惕的危險，那就是你可能會壓制那個地方的血液循環。因此，要警惕這個問題。讓那些東西進來、出去，但你盡量連貫地定在那一個地方。

不過，當你利用氣，作為明辨的所緣時，你能夠看見的相關性，是無窮無盡的。今天早些時候我們在討論名與色，講到它們在苦的升起當中怎樣起作用。不過，它們在滅苦之道上也有作用。你這裡有色，也就是身體形狀、四大元素——氣正是其中最顯著的那個。你這裡有辨識[perception, 此屬名——譯註]: 也就是你對氣的辨識，你對氣的構想方式，不管內容是什麼。使心安定下來的一個有效方式，就是把那個辨識在心裡維持住[holding that perception in mind]。你付出專注，那是名的另一種形式。你有繼續定著的意向[動機]。接下來你有受，那是你在試著造作一種安適感受的過程中升起來的。換句話說，與其讓這些東西未經甄選地升起來，你對它們把心帶入寂止時如何起作用，試著帶入盡可能多的覺知與明晰。

因此，這些成分——假若讓它們在無明的基礎上放任自流，就將會導致苦——現在你是在操縱它們，同時對它們之間如何互動，保持相當的覺知。了解這些成分之間如何互動的最佳方式之一，就是操縱它們。你調節你的專注，或者調節你的動機，看那個受會發生什麼。你改變你的辨識，然後看它對心會發生什麼影響。

我們正在做的，就是拿住苦的諸項基本集因，把盡可能多的覺知帶進去——特別是以四聖諦為形式的覺知: 苦在哪裡，你正在做什麼導致了苦，你可以改變什麼，使那個苦離去? 從覺知自己坐在這裡呼吸的相關之苦開始——那是幾種明顯層次的苦——試著使心安定下來。接著從那裡出發，你對層次越來越精細之苦的敏感度，會增長起來。

你所在的此處，正是一切業的發生之處。只是每個人需要個別地摸索出究竟著意哪個部位才對這些東西初步有所掌握。把那裡確立為你的登陸點，從那裡出發，你的領悟將會鋪展開來。有時候，在禪定中你會開始想，一動不動地坐在這裡有點傻。什麼也不會發生的。你會好奇下一步是什麼。那時你要問自己: 誰在說傻? 為什麼你需要催促“下一步”? 那都是辨識。就在那裡你有一些問題需要理順。

你為了滅苦必須了解的一切，就在這裡頭。只是你需要帶入高度的警覺、高度的念住; 並且注意到什麼能使你有效地入定。這正是洞見升起的方式——藉著看見什麼有效。這正是佛陀檢驗自己的一切洞見的方式——看它們是否有效? 換句話說，他是在尋找務實性的真諦，也就是能夠造成實質性改變的智識。至於那些無關緊要的智識，他把它們放在一邊。他對自己的求索是一心一意的。凡是滅苦的必要因素，他專注那裡。凡是不必要的因素，盡管他可能也懂，但他不讓它充塞自己的心。

正如佛陀在描述自己的覺醒時說過，他了解的智識好比林中之葉。他拿出來教給弟子的內容——苦、苦因、苦的止息和止息之道——好比是掌中之葉。但這一掌葉，正是你需要的。假若把它比作藥材，林中藥材繁多，只有這一把藥才是治你的病所需要的。至於其它的樹葉，如果對你的病無益，當下何必管它? 心有這個無明、渴求、貪、嗔、癡的病。我們如果不照料，它就會泛濫開來，導致未來長久深重的苦。因此，要專注能夠治病的這些葉。至於林中的其它藥材，你可以等到把這個病治好以後再去關注。

因此，你需要知道的一切就在這裡。只是你必須注意觀察，看哪些辨識有用，哪些無用，哪些專注的方式有用，那些無用，哪些動機有用，那些無用。正是藉著對這些東西的探索，你才能夠深入了解心——並且使它發生大幅度的變化。

(根據2007年8月18日開示錄音整理，本文來自坦尼沙羅尊者開示集《禪定——第四集》)