禪那與正定
禪那與正定
[作者]坦尼沙羅尊者[中譯]良稹
Jhāna & Right Concentration
by Ven. Ṭhānissaro Bhikkhu (Geoffrey DeGraff)
原文版權所有 © 2012 坦尼沙羅比丘 。免費發行。 本文允許在任何媒體再版、重排、重印、印發。然而，作者希望任何再版與分發以對公眾免費與無限制的形式進行，譯文與轉載也要求表明作者原衷。
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“正念”的現代派解釋包含了以下基本原則：[正]念的修煉完全有別於禪那的修煉；禪那並非覺醒所必需 [1] ；修習以“單純知曉”作為念 [2] ，所得的少量定已足具正定資格。然而，這些原則悖離了八聖道的標準定義，後者將“正定”定義為四禪那（相應部45:8；長部22；中部141 [3])。於是為了證明該現代觀點的合理性，不少作者辯稱，巴利經文包含某些段落，其中顯示正定不一定指禪那; 又或，禪那並不總是覺醒所必需的。由於這個問題如此重要，值得我們對這些段落做一番仔細審視，看它們是否的確支持那些論斷。
不過在審視前，我們應當注意到，經典有記載，評估人們對佛陀教義的陳述是對是錯，世尊提出過明確標準。長部29經中，他列出了[三十七]菩提分法 [4] ——其中包含正定在內的八聖道諸道支——作為標準。佛陀接著說，倘若有人自稱引用他的法語，則應與上述標準相對照。無論在表達上還是解說上，凡是與菩提分法有衝突的，都應視為有誤 [5] 。
這意味著，一段經文，若可以被揭示其與上述教導有必然衝突，因其不如法，應是被誤錄經中。從這個意義上講，尋找偏離正定標準定義的段落，這種努力本身便是自敗其意的。凡是證實該現代論點的段落，按照長部29的標準，都不算佛法，因而也不能算權威可靠。它必須被擱置一邊。
不過，審視被用來引證該現代觀點的經文段落時，我們發現它們與正定的標準定義並不衝突，故此無需被擱置一邊。需要被擱置一邊的的，是強加於它們的現代派詮釋。
支撐現代派詮釋的文據可分為三大類: 1. 基於對覺醒者特徵的定義。 2. 基於正定的另類定義。 3. 基於對正定之“正”的重新定義。
1. 基於對覺醒者特徵的定義
1.[1]
第一類論證頻繁引用的一部經是相應部12:70,其中涉及到一群“慧解脫”[通過明辨被解脫]的比丘。另一位比丘素息摩尊者帶著從僧伽盜法的目的出家，意欲傳與外道道友，由其稱為己有。他列舉禪那修煉中或可得到的種種神通，詢問這些比丘有否達到。對方一再答:“尊友!沒有。”接下來對話如下：
素息摩尊者:“那麼，尊友們! 如此知，如此見時，你們可是住於以身體觸著那寧靜的諸釋放，那超越色的諸無色?”
諸比丘:“尊友! 沒有。”
“尊友們! 方才這番宣稱與這些法的未達到: 尊友們! 這是為何? [宣稱證果卻未達任何神通法]
“素息摩尊友! 我們是慧解脫者。”——相應部12:70
一些現代作者援引上述段落為證，說經文中的阿羅漢們未曾修煉禪那，仍證得覺醒。言下之意，禪那並非是修行道的必要部分。不過，“寧靜的諸釋放，超越色的諸無色”，並非是四禪。它們是無色定境，可在第四禪的“捨”的基礎上發展出來(見《正念》第一章中部140引文 [6])。本經裡的阿羅漢們沒有達到這些成就，絕非證明其未獲得禪那。事實上，由增支部 9:43-45給出的慧解脫的定義明確說，達到慧解脫的阿羅漢們已達到的可以是四種色界禪那，或上至“想受滅”的無色諸境之任一，只不過，他們尚未達到天眼等次要成就，而後者通過那些定階是有可能開啟的。
[優陀夷尊者:] “尊友!‘慧解脫者，慧解脫者，[此名稱]被說。到什麼程度他被薄伽梵稱為慧解脫者?”
[阿難尊者:] “尊友! 有此情形，比丘遠離感官欲，遠離不善巧法[素質]，進入並住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋[定向思維]，有伺[評估]。他以慧[分辨，明辨]辨知它。到這個程度，他被薄伽梵稱為慧解脫者，但帶著後續 [7] 。
“又，尊友! 比丘隨著尋、伺的平息，進入、住於第二禪那......第三禪那......第四禪那......空無邊處......識無邊處......無所有處......非想非非想處。他藉著慧辨知它。到這個程度，他被薄伽梵稱為慧解脫者，但帶著後續。
“又，尊友! 比丘完全超非想非非想處後，進入、住於想受滅。而對他，以慧看到後，諸漏被遍滅盡。他以慧辨知它。到這個程度，他被薄伽梵稱為慧解脫者，無後續。”——增支部9:44
因此，相應部12:70，特別是在增支部9:43-45的語境裡 [8] 讀來，並不支持“禪那並非覺醒之必要”的論點。
此事已由幾位作者數次指出。作為回應，該論點的一個更新版本稱，相應部12:70的編錄者本欲明稱慧解脫不涉及禪那，但出於某種原因止住，未曾言明。這個論點當然就把討論帶離了佛法探索，進入空想範疇。即便我們可以推算出聖典編者的隱性議程，而該議程的確偏離了禪那必要性的標準教導，那就自動取消了該經的權威資格。這個新版論點因此也是自敗其意，不可作為法的指南。不過，它的確提出了必須嚴肅對待的一個重要的法義問題。
這個問題關涉到增支部12:70中接下來的場景。素息摩問罷眾阿羅漢，便去見佛陀，告知所聞。佛陀認可了阿羅漢們之說，接著對素息摩提出一組關於五蘊是否為常、為樂、值得稱“我”的標準問題。素息摩答對之後，佛陀便考問他，是否看出了緣起諸要素的關聯性，素息摩答: 是的。按照聖典的標準用語，這表示素息摩至少已證得覺醒初階，即入流。很有可能，這是他經歷那組五蘊之問的果報。於是有人辯稱，素息摩在這場對話中並無機會發展任何禪那。因此，把這場對話收錄於經中的隱性目的便是表示，覺醒可以在不入禪那的情形下發生。
然而禪那定義中並無內容稱它不能在聆聽法義的過程中開發出來。如增支部10:71所指出的 [9] ，洞見[觀]可以引生禪那，因此——如果其它條件合適——有可能在聽聞佛法時獲得的洞見，會引導聽者在說法進程中入禪。事實上，佛陀對素息摩所用的，正是他和弟子們用來引導聽法者即刻覺醒的效果卓著的那一組問，有些人在聽到這些問之前曾經持嚴重邪見(中部109；相應部 22:59；22:83；22:85)。如中部111 [10] 和增支部 9:36 [11] 所顯示的，五蘊在初禪中直接可見，因此處在初禪定階的人，便是處在一個理想的位置，一邊被問到五蘊，一邊觀察五蘊。
時而有人主張，禪那中的人“無能力言語”，或者聽不到聲音，但這兩種說法聖典都不支持。相應部36:11確實稱，人在初禪中，言語寂止下來 [12] ，但這不意味著，初禪中的人無能力言語，正如第四禪那中出入息的寂止，並不意味著他無能力呼吸。初禪中言語的寂止，只意味著，在他說話的那段時間裡，其心的寂止程度不能算作初禪。換句話說，初禪中的人，當他開口說話時，便會離開初禪，但一旦停止說話，可以立刻回到初禪。
至於說禪那中的人聽不到聲音，這一點在律藏討論波羅夷罪四時給出的先例(Vinīta-vatthu)中有一例，可證其不實 [13] 。其中，目犍連稱，自己在進入某些無色定階時聽得見聲音。有一群比丘反對他這句話，堅信他作了偽稱——那是犯戒——便將此話告知佛陀。佛陀答，目犍連經歷的定境是不純的；但該不純不足以令那句話成偽。他確是在經歷無色定境。
既然此事發生時目犍連是阿羅漢，那就是說，他達到的無色定哪怕不盡純，也足夠純了。這段經文雖未指明四禪的哪些禪裡聽得見聲音，那些禪便是不純，但它明顯提示，初禪中聽得到聲音，並不失去初禪資格。因此，素息摩尊者正在聽法時可得初果，不證明他在聽聞佛陀那組問題時未進入至少初禪。所以我們很難在相應部12:70的敘述中找到絲毫隱含動機。這部經的言內言外，都不支持“禪那非覺醒之必需”的觀點。
1.[2]
另一段被用來引證“不達到禪那也能成為阿羅漢”的經文在增支部4:87。此處佛陀列出了四種沙門，其中兩種一為“白蓮沙門”，一為“紅蓮沙門”。
“比丘們! 人如何是白蓮沙門? 比丘們! 有此情形，比丘隨著諸漏的滅盡，即刻當下直知、親證後進入、住於無漏的心解脫、慧解脫。但他未住於以身體觸著八種釋放[vimokkha]。如此, 人便是白蓮沙門。
“比丘們! 人如何是紅蓮沙門? 比丘們! 有此情形，比丘隨著諸漏的滅盡，即刻當下直知、親證後進入、住於無漏的心解脫、慧解脫。且他住於以身體觸著八種釋放。如此，人便是紅蓮沙門。”—— 4:87
此處[對方]論點是，這八個“釋放”，與四種色界禪那加上四種無色界定，雖不全等[identical]，但卻對應[equivalent]。這就意味著，“白蓮”阿羅漢就是那些未曾達到任何禪那的人，而“紅蓮”阿羅漢，便是那些掌握所有禪那的[包括無色禪]。
這八個“釋放”的後五個，的確完全等同於四個無色定加上“想受滅”。從此出發，人們也許會爭辯說，前三個“釋放”根本就是四禪那的別名，那樣一來，“白蓮”阿羅漢們只能是未得禪那了。但我們不接受這個論點，理由有二。
第一個理由來自對[前]三個“釋放”的描述本身:
這不是對四禪那的描述，因為其中毫不涉及諸禪支。這些描述著重於他看到什麼，意味著，是幾種視相體驗。它們可以導向無色定境，並不意味著它們等同禪那。它們僅僅提供了通往無色諸定的另類途徑。這條另類途徑的存在，或許解釋了為什麼佛陀在覺醒之前，跟隨阿羅羅-迦羅摩和優陀羅-羅摩子修學時，能夠未經四個禪那，達到若干無色定境。因此，說一位阿羅漢不用身體接觸這些釋放，並不意味著他沒有證得四禪那之任一。
“未掌握八種釋放的阿羅漢必然未得禪那”的論點，我們不接受的第二個理由是，長部15中有個描述那兩種阿羅漢的類似段落。一種阿羅漢以兩種方式解脫 [15] ，其定義與“紅蓮”沙門的定義是等同的。第二種未曾觸著八種釋放的，被稱為“慧解脫”的阿羅漢。或許它對應著“白蓮”沙門，但看看這位阿羅漢知道些什麼:
[“阿難！有七種識的住站、兩種維度。哪七種？]
“阿難！有種種身體、種種認知[想]的眾生。如: 人類、某些天神、某些墜入下界者。此為識的初級住站[ṭhiti，station，駐紮站]。
“阿難！有種種身體、一致認知[想]的眾生。如: 由初[禪]轉生的梵天眾。此為識的第二住站。
“阿難！有一致身體、種種認知[想]的眾生。如: 由光音諸天[神]。此為識的第三住站。
“阿難！有一致身體、一致認知[想]的眾生。如: 遍淨諸天[神]。此為識的第四住站。
“阿難！有隨著對色之認知[色想]的完全超越、抵對認知的消失、多樣性認知的不關注，[認出:]‘無邊的虛空’，到達空無邊維度的眾生。這是識的第五住站。
“阿難！有完全超越空無邊維度後，[認出:]‘無邊的識’，到達識無邊維度的眾生。此為識的第六住站。
“阿難！有完全超越識無邊維度後，[認出:]‘什麼也沒有’，到達無所有維度的眾生。此為識的第七住站。
[兩維度:]無想眾生的維度[為第一];非想非非想維度為第二。”
“阿難！此中，這識的初等住站——身體多樣、認知多樣的眾生，如人類、某些天[神]、某些墜下界的眾生——阿難！凡是誰，辨知它[該住站]、辨知它的起源[集]、辨知它的消失、辨知它的誘惑、辨知它的過患、辨知出離[脫逃]它，他藉著那[辨知]而欣喜，合適嗎?
“不，大德。”
(同樣於其餘每個住站和兩個維度。)
“阿難! 當比丘隨其發生[如實]知曉這七種識的住站和這兩種維度的起源、消失、過患、出離後，藉著不執取成為[被]解脫者，阿難! 這被稱為[被]慧解脫的比丘。” ——長部15
根據增支部4:123 [16] ，識的第三個住站是通過第二禪那達到的；第四個住站是通過第三禪那。因此，辨知這些住站，要求至少有些許禪那。故而我們不能接受“白蓮阿羅漢必然是無禪那的沙門”之說。
1.[3]
反對“禪那為聖道之必須”的第一組論點中，有一部分屬於肯定禪那對阿羅漢的必要，但否定其為入流所必要。這類主張的首要論據來自增支部3:87裡的一段，它把入流者描述為“在戒上是圓滿作者，在定上是中等作者，在慧上是中等作者” [17] 。那部經說，只有不還者“在定上是圓滿作者”。為了支持“入流者尚未證得初禪”之說，該主張指出，有多部經列出入流者的種種美德和成就，其中沒有一處稱他/她成就了禪那 (例如相應部55:32;55:33;增支部10:92)。
然而這個論點忽視了聖典中的兩段——117 [18] 和相應部55:5 [19] ——其中明稱，正定為入流道的一部分。事實上，中部117把禪那置於入流道的核心。而定僅在不還者層次才被掌控，這句話必須在區分“掌控”[master]與“達到” [attain]之下理解。入流者可以是，雖已“達到”禪那，但未“掌控”。正如他/她已經對緣起獲得了一些明辨[慧](AN10:92)，但尚未完全掌控該主題。在修煉完全掌控禪那這個過程中發展出來的明辨，接下來會將他導向不還的層次。
因此，“禪那並非是覺者成就的必要部分”所引證的那些段落，無一真正支持以之為依據的那些論點。
2. 至於第二組論點——試圖證明“聖典中存在不涉及禪那的正定定義”——引用的經文中有三段值得注意:
2.[1]
首先是出現在長部18 [20] 和中部117的一段正定定義。在那兩部經中，聖正定被定義為“凡被這七支——正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念——所資助的心單一性。”該論點稱，這就表示，禪那之外另有一種定，也具正定資格，因為上述定義中並未提到禪那諸要素[禪支]。
不過，此論忽略了兩點。首先，該定義與初禪定義的開頭幾句——“有此情形，比丘離感官之欲，離不善巧法，進入、住於初禪”——並無差別。這“不善巧法”在相應部45:22 [21] 中被指為“邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念。” 當然，感官之欲是通過正志被棄絕的。事實上，中部78指出了正志與禪那之間的直接關聯，說初禪是一切不善巧志的無餘止息處 [22] 。這就說明，真正具備正志的定必然至少是初禪。
第二點是，中部117本身證實了正志與禪那的關聯，因為它把聖正志定義 [23] 為: “對一位聖道修習者，[他的]思、尋[定向思]、志向、朝向、指向、心聚向、語造作(尋與伺 [24] )。” 這段提到初禪的幾個要素，意味著聖正志本身即為初禪的構成部分。
因此，長部提供的正定定義中沒有什麼顯示它有異於禪那。
2.[2]
另一個據稱提供了“不涉及禪那之正定的另類定義”的段落在中部149。其中，修煉者被形容為如實[如其發生]知見了六處[六種官能與對象]的顯現過程 [25] ，隨後:
“對他，當住於不貪戀、不受縛、不被迷失、隨見過患時，五取蘊在未來走向減損。而導致對他‘再有’的渴求——對他，它被棄去。對他，身的諸擾動亦被棄去，心的諸擾動亦被棄去，身的諸熱惱亦被棄去，心的諸熱惱亦被棄去，身的諸焦灼亦被棄去，心的諸焦灼亦被棄去。他感受身樂與心樂。
“凡是成為如此者的見，是他的正見。凡是成為如此者的志，是他的正志。凡是成為如此者的精進，是他的正精進。凡是成為如此者的念，是他的正念。凡是成為如此者的定，是他的正定: 就如早先他的身業、語業、生計已被善遍淨。
“對他，隨著如此發展[修習]這八支聖道，四念處發展走到圓滿。四正勤發展走到圓滿。四神足發展走到圓滿。五根發展走到圓滿。五力發展走到圓滿。七覺支發展走到圓滿。對他，這兩種法並聯引生:止[samatha]與觀[vipassanā] ——中部149
有些作者堅持說，這一段即構成了正定的另類定義，它依靠單純修習洞觀六處[six senses]本質，而不提禪那。不過這段經文本身說，該情形是觀與止並列發展出來的。佛陀經常告知比丘們: “比丘們! 要發展定。比丘們! 得定的比丘如其發生而辨知[如實辨知](相應部22:5;35:96;56:1)。” 事實上，在相應部35:96 [26] 中，需要如其發生而辨知的那些事，正是六種官感的[發生]過程。
這就表明，中部149描述的修煉，最好是以正定修煉為基礎，以便心處在觀見事件如實發生的理想位置。所以，這裡[指中部149]並沒有什麼顯示說，它會是一種“純觀”修煉，或者觀的基礎會是禪那以外的什麼定。
2.[3]
第三段被引用來證明“一種不同於四禪那的修煉具有正定資格”的經文出自增支部4:163。這段經文描述了四種修煉:[過程]苦而直覺智慢的、[過程]苦而直覺智快的、[過程]樂而直覺智慢的、[過程]樂而直覺智快的修行道。在區分修煉過程的苦與樂時，它如此定義[過程]苦的修行道:
反之，樂修是用四禪的標準格式描述的。有些作者便將此[過程]苦的修煉根本不提禪那。
不過這種解讀，忽略了增支部4:163裡怎樣描述[過程]痛和樂的修煉，如何可以慢速或快速獲得洞見。兩類修煉為什麼都可能慢速洞見，解釋在此:
獲得快速洞見的那種修煉，它的不同之處在於五根顯現的強烈。[無論快慢]兩種情形，以四禪那標準格式為定義(相應部48:10)的定根 [28] 都必須存在，才能夠滅盡諸漏。由於苦修、樂修都是如此[指需定根]，無論獲得直覺智快還是慢，都需要禪那才能成就。
所以，那三段被稱證明“聖典承認不包含諸禪那的正定形式”的經文，實際上都支持以它們[指禪那]為基礎的論點。
3. 第三組論點，是對正定的“正”字提供不同的定義: 它們試圖強調，“正”必須以這樣一種方式來理解，使得另類的定不一定是“錯”的。我們見一例即可見全組：
巴利聖典協會的巴英辭典稱， sammā [巴利文的“正”] 一詞與兩個梵語詞相關: samyak 之意為 “正”; samīś 之意可以是“相連的、合一的”。據此詞源解釋，有人如此辯說: “修飾詞 sammā 之意即‘正’......字面意思是‘會聚性’或‘合一’。因此，說四禪那或心合一是正定，並非僅僅意味著，它們是‘對的’，其它是‘錯的’，而是意指把修定納入八聖道的必要性。”
不過，此說忽視了兩個刺眼的要點。首先，一個詞在上下文裡的意思，詞源學並非可靠指南。英語中充斥著詞源解釋誤導詞意的例子——考慮“conscience”和“terrific” [29] —— 巴利語包含的例子更多。為了理解 sammā 在巴利語中的意思，我們必須看它在經文中具體如何使用。我們發現，當 sammā 用在描述聖道道支時，它的反義詞從來不是“分開”或“不包容”、“不連接”。它的反義詞總是 micchā ，這個詞的意思毫不含糊，是“錯的”[邪的](中部117;126;增支部10:108)。
因此，凡是從巴利聖典中尋求指導者，都沒有理由把這第三類論點當作可信或有助。
第二，假如這個論辯適用於正定，它也必須適用於聖道的所有其它道支。說到“正見”，那就不是說一個“見”對，另一個“見”錯的問題了，“正見”僅僅是指把某類見納入聖道的必要性；“正業”是指把某類業納入聖道的必要性——其它道支如此類推。這樣做，聖道會變得毫無意義，因為什麼不管哪類見、哪類志，等等，都有資格成為聖道。
有四部出自佛陀的經(增支部7:29-32)列出了比丘若想修行不退則當尊重的行為與心理素質 [30] 。四部經的各自所列，在細節上有些不同，但都包括了“尊重定”。每部經都提到的另一項，是“尊重訓練”，這其中也寓含定——因為定是三種訓練之一(增支部3:85 [31] )。如此，這幾部經都強調“尊重定”，認為它值得特別關注。也許佛陀預見到，禪那作為聖道最難的部分，隨著時間的流逝，最可能遭到輕視。很可惜，當代有這麼多的導師和修行者，在熱心推廣念和觀的一己之見 [32] 時，落入了這個陷阱。凡是真心追求修行之全部利益的人們，當明智地記得，佛陀視正念、觀、止、禪那為相互增進。對所有這些素質的尊重，是沿著滅苦之道走下去的必要態度。
[本文來自坦尼沙羅尊者《正念》一書附三]
http://www.accesstoinsight.org/lib/authors/thanissaro/rightmindfulness.pdf
| [1] | 文中及腳註引用的巴利文中譯均為筆者試譯，文義不明處主要參考坦尼沙羅尊者的英譯。腳註均為譯者所加。文中圓括號內引文為原文所有，方括號內容為譯者的補充。本文引用泰國版巴利聖典，其中兩處經文編號不同於英國巴利聖典協會(PTS)版的，筆者在註解中已把對應的PTS經文編號標出。 |
| [2] | “以‘單純知曉’作為念”，原文 mindfulness-as-bare-awareness。Bare-awareness 又譯裸感官體驗。據無著比丘，它是一種“無定向的念的形式，無論認知區域中升起什麼，[修行者]都有覺知，但不以任何形式對它作出反應或[思維]繁殖...... ‘單純知曉’一詞在早期印度佛教文獻中並無對應，它是一個現代造詞，用來指念的某個特定維度。此處的限定詞‘bare/單純，裸’傾向於表達：念的任務是與正在體驗的任何事件如其發生待在一起，但不施加概念標籤，跟進種種聯想。” (Bhikkhu Anālayo in Bare Awareness in Early Buddhist Meditation:) “Bare awareness stands for an undirected form of mindfulness practice which involves being present to whatever arises in the perceptual field without reacting to it or proliferating it in any way……The term ‘bare awareness’ does not have an Indic counterpart in early Buddhist texts, being a modern coinage to designate a particular dimension of mindfulness. The qualification “bare” here tends to convey that the task of mindfulness is to stay with whatever is experienced as such, rather than applying conceptual labels and following up with associations. ”本文作者對 bare awareness 或 bare attention 與念的關係及評論，見文末腳註。 |
| [3] | 增支部45:8、長部22，[佛陀:]“而，比丘們！什麼是正定？有此情形，比丘遠離感官欲，遠離不善巧諸法[心理素質]，進入、住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。隨著尋、伺的平息，他進入、住於第二禪: 由定而生喜、樂，無尋無伺的心合一，內在淨信。隨著喜的消退，他住於有捨、有念、有警覺，且以身體感受樂。他進入、住於第三禪: 對此聖者們宣稱‘他是具捨者、具念者、住於樂者。’ 隨著樂的棄絕、苦的棄絕，正如先前愉悅、憂苦的消失，他進入、住於第四禪：無樂無苦、捨與念遍淨。比丘們！這被稱為正定。” 中部141有同樣定義，由舍利弗對眾比丘講說。 |
| [4] | 菩提分法， bodhi-pakkhiya- dhamma ，覺醒的三十七個要素。長部29 [佛陀:] “純陀! 哪些法[素質]是被我直知後所教、[你們]都應當在聚集、共聚後持誦、比較的，以義理對義理，以字句對字句，以便這梵行是長續、久住的，為了大眾的福利，為了大眾的安樂，為了對世間的憐憫，為了人與天神的利益、福利、安樂? 即: 四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八支聖道。” |
| [5] | 長部29，[佛陀:]“純陀! 你們應當和合、和氣、無諍地在它們[三十七分法]上訓練自己。若某位梵行同伴在僧伽中說法，在那裡，若有如此[思維]對你們出現: ‘這位尊者錯把握義理，錯用字句。’他[的話]，既不應被取樂、也不應被輕視。不被取樂、不被輕視後，他應被如此說:‘尊友! 對此義理，有這些字句[指表達]，又有那些字句。哪個更恰當呢? 對這些字句，有這義理，又有那義理，哪個更恰當呢？’他若如此說:‘尊友們! 對這個義理，這些字句比那些更恰當；對這些字句，這個義理比那個更恰當’，他不應被讚揚、不應被貶斥。不被讚揚、不被貶斥後，他應被善加解說[=令他認知]，對那個義理和那些字句[如何]審察......” |
| [6] | 中部140，[佛陀:]“ [在進入第四禪後]只餘下遍淨、明淨的捨，柔軟、可塑、光亮。比丘! 正如熟練的金匠或金匠徒弟，會設起鍛爐; 設起鍛爐後，會在爐口點火; 爐口點火後，會用鉗子夾住黃金，放入坩堝。他會時時用力吹，時時撒水，時時察看。那黃金被提煉、善提煉、徹底提煉，已去雜、已去渣滓，柔軟、可塑、光亮。舉凡他想到的飾品種類，如腰帶、如耳環、如項圈、如金鏈，它都會按照那目的成型。比丘! 同樣地，只餘下遍淨、明淨的捨，柔軟、可塑、光亮。他如此辨知到: “我若將這如此遍淨、如此明淨的捨，朝向空無邊維度，按照那個法修煉心。如此，我的這個捨，如此有依靠，如此有維持，會長時、長久地住立。我若將這如此遍淨、如此明淨的捨，朝向識無邊維度，按照那個法修煉心。如此，我的這個捨，如此有依靠，如此有維持，會長時、長久地住立......無所有維度......非想非非想維度，按照那個法修煉心。如此，我的這個捨，如此有依靠，如此有維持，會長時、長久地住立。” |
| [7] | “帶著後續”，with a sequel， pariyāyena 。後面的“無後續“，without a sequel， nippariyāyena 。據坦尼沙羅尊者， nippariyāyena 意思僅是，沒有後續的或更高的成就。 |
| [8] | 本文作者在增支部 9:42英譯版的註解中稱，增支部 9:43-45這三部經表明，“慧解脫者”並非指“修行者未體驗禪那而達到解脫”的常見誤解，而是指修行者至少獲得初禪而達到解脫，但未體驗任何通過禪那或可達到的諸種神通。” 增支部9.43，[優陀夷尊者:] “尊友！‘身證者，身證者’，[此名稱]被說。尊友！到什麼程度，他被薄伽梵稱為身證者？” [阿難尊者:] “尊友！有此情形，比丘遠離感官欲，遠離不善巧諸法，進入、住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。凡是哪裡哪裡有那個開口，他就住於以身觸著那裡那裡。到這個程度，他被薄伽梵稱為“身證者”，帶著後續。[同樣於第二、第三、第四、第四禪，空無邊、識無邊、無所有、非想非非想維度。] “又，尊友! 比丘完全超非想非非想處後，進入、住於想受滅。而對他，以慧看到後，諸漏被遍滅盡。凡是哪裡哪裡有那個開口處，他就住於以身觸著那裡那裡。尊友！到這個程度，他被薄伽梵稱為身證者，無後續。” 增支部9:45，[優陀夷尊者:] “尊友！‘雙份解脫者，雙份解脫者’，[此名稱]被說。尊友！到什麼程度，他被薄伽梵稱為雙份解脫者？” [阿難尊者:] “尊友！有此情形，比丘遠離感官欲，遠離不善巧諸法，進入、住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。凡是哪裡哪裡有那個開口，他就住於以身觸著那裡那裡。他以慧辨知它。到這個程度，他被薄伽梵稱為身證者，帶著後續。[同樣於第二、第三、第四、第四禪，空無邊、識無邊、無所有、非想非非想維度。] 又，尊友! 比丘完全超越非想非非想處後，進入、住於想受滅。而對他，以慧看到後，諸漏被遍滅盡。凡是哪裡哪裡有那個開口處，他就住於以身觸著那裡那裡。他以慧辨知它。尊友！到這個程度，他被薄伽梵稱為雙份解脫者，無後續。” |
| [9] | 增支部10:71，[佛陀:] “比丘們! 比丘若發願: ‘願我是作為增上諸心態[指定]的、即刻當下樂住諸處的四禪那的隨欲獲得者、無艱難獲得者、無困難獲得者，’ 則他應是戒的圓滿作者、內在心止的堅修者、不輕視禪那者、觀的俱足者、諸空屋的多[去]者。” |
| [10] | 中部111，[佛陀:] “比丘們！有此情形，舍利弗遠離感官欲，遠離不善巧諸法[心理素質]，進入、住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋[定向思維]、有伺[評估]。初禪中無論什麼素質[法]——尋，伺，喜，樂，心單一性，觸、受、想、心、識、欲、決意、精進、念、捨、作意——他一個接一個探查出來。它們升起時他知，它們確立時他知，它們平息時他知。他辨知:‘這些素質，便是這樣，從不存在，到來運作。從已存在，到消失。’ 他住於以無礙之心對那些素質既不接近、也不排斥，獨立、分離、解脫、解離。他辨知到，‘有更上的出逃’，隨著深究它，[他確定:]‘是有此。’” |
| [11] | 增支部 9:36，[佛陀:]“有此情形，比丘......進入、住於初禪：由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。他把那裡凡是關於色、關於受、關於想、關於行、關於識的諸現象[諸法]，視作無常、苦、病、瘤、箭、痛、疾、異物、敗壞、空、非我。他令心轉離那些現象[法] ，令心轉離那些現象後，心傾向不死元素[amatāya dhātuyā]: ‘這是寧靜，這是勝妙——一切造作的平息；一切執取的捨棄；渴求的滅盡；離欲；止息；涅槃。’ 住在那裡時，他達到諸漏的滅盡。若不然，藉著這法喜、這法樂，從下五結的徹底滅盡，他將是自發升起[在淨居天]者，在那裡徹底解脫，不再從該世界回轉”。 |
| [12] | 相應部 36:11, [佛陀:]“比丘! 諸行[諸造作]的次第止息也被我教說: 對入初禪者，言語被止息。對入第二禪者，尋、伺被止息。對入第三禪者，喜被止息。對入第四禪者，出入息被止息。對入空無邊處者，色想[色的認知]被止息。對入識無邊處者，空無邊處想被止息。對入無所有處者，識無邊處想被止息。對入非想非非想處者，無所有處想被止息。對入想受滅者，想與受被止息。對漏盡者，貪被止息，嗔被止息，癡被止息。” |
| [13] | 波羅夷罪4，[律藏編者:] “接著，摩訶目犍連尊者對比丘們說:‘尊友們! 方才我在色賓尼柯河邊達到不動定後，聽到了大象們跳[水]、渡[河]、吼叫之聲。’比丘們受到冒犯，不悅，傳開:‘目犍連尊者怎能說，“方才我在色賓尼柯河邊達到不動定後，聽到了大象們跳[水]、渡[河]、吼叫之聲。”他是在自稱超人境界。’他們將此事報知薄伽梵，[他說]: ‘比丘們! 那種定是有的，但它未被遍淨。比丘們! 目犍連所說為真。目犍連沒有犯戒。’” |
| [14] | 此後的第四到第八個釋放的描述，分別等同於空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、想受滅的標準定義。據本文作者， vimutti 與 vimokkha 意思一致。文中 vimutti 英譯 release， vimokkha 英譯 emancipation, 故中譯分別用“解脫”與“釋放”。 |
| [15] | 長部15，[佛陀:] “阿難！當比丘於這八種釋放，順入、逆入、順逆入，在想要之處、以想要方式、想要多久，[都能]入與出時，當他隨著諸漏的滅盡，即刻當下直知、親證後進入、住於無漏的心解脫、慧解脫時，阿難！這便稱為雙份解脫的比丘。另一種更高等更殊勝的雙份解脫是不存在的。” |
| [16] | 增支部 4:123，[佛陀:]“隨著喜的消退，他有捨、有念、有警覺而住，且以身體感受樂。他進入、住於第三禪，對此聖者們宣稱:‘他是具捨者、具念者、住於樂者。’ 他品味它，欲求它，遇它而滿足。他是那裡的住者、傾向那裡者、常居那裡者、不退落者。死時，他重生與光音天神為伴......” “隨著樂的棄絕、苦的棄絕——正如先前愉悅與憂苦的消失——他進入、住於第四禪: 捨和念的遍淨，無樂無苦。他品味它，欲求它，遇它而滿足。他是那裡的住者、傾向那裡者、常居那裡者、不退落者。死時，他重生與遍淨天神為同伴......” |
| [17] | 增支部 3:87，[佛陀:]“比丘們! 有此情形，比丘在戒上是圓滿作者，在定上是中等作者，在慧上是中等作者。凡是那些末小學處，他也犯，也出罪。那是什麼原因? 比丘們! 此處，[那些末小學處]並未被我說是不可能[犯]的。但，凡是那些根本梵行、必要梵行，那裡他有穩固的戒、住立的戒。受持後，他在諸學處上訓練。隨著三結的滅盡，他成為入流者、不墜惡趣者、去向確定者、最終的覺醒者。” 本經又說，一還者“在戒上是圓滿作者，在定上是中等作者，在慧上是中等作者”; 不還者“在戒上是圓滿作者，在定上是圓滿作者，在慧上是中等作者”; 阿羅漢“在戒上是圓滿作者，在定上是圓滿作者，在慧上是圓滿作者。” |
| [18] | 中部117，[佛陀:]“比丘們! 什麼是有依靠、有資具的聖正定? 即: 正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念。比丘們! 凡被這七支所資助的心單一性，比丘們! 此被稱為有依靠亦有資具的聖正定。” |
| [19] | 相應部 55:5, [佛陀:]“‘流，流’，這被[人們]說。舍利弗! 什麼是流?” [舍利弗:]“大德! 這八支聖道便是流。即: 正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。” [佛陀:]“‘入流者，入流者’，這被[人們]說。舍利弗! 什麼是入流者?” [舍利弗:]“大德! 凡擁有這八支聖道者，被稱為入流者: 如此名、如此姓的這位尊者。” |
| [20] | 長部18，[梵天常童子:] “三十三天尊君們，你們如何想此: 為了正定的發展、為了正定的圓滿，這七種正定的資具，被那有知有見的薄伽梵、阿羅漢、正自覺者何等善加陳說。哪七種？正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念。尊君們！凡被這七支所資助的心單一性，尊君們！此被稱為有依靠亦有資具的聖正定。尊君們！由正見生正志，由正志生正語，由正語生正業，由正業生正命，由正命生正精進，由正精進生正念，由正念生正定，由正定生正智，由正智生正解脫。” |
| [21] | 相應部45:22，[佛陀:] “比丘們！我將為你們教導不善巧諸法[素質]與善巧諸法。你們聽著！比丘們！哪些是不善巧諸法？邪見、邪志、邪語、邪業、邪命、邪精進、邪念、邪定。比丘們！這些被稱為不善巧諸法。比丘們！哪些是善巧諸法？正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。比丘們！這些被稱為善巧諸法。” |
| [22] | 中部78，[佛陀:] “木匠！而這些不善巧志在哪裡止息無餘？它們的止息也已被說。木匠！有此情形，比丘遠離感官欲，遠離不善巧諸法，進入、住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋、有伺。這些不善巧志在此處止息無餘。” |
| [23] | 中部117，[佛陀:] “比丘們！什麼是聖、無漏、超世、道支的正志？比丘們！對心為聖、心無漏、擁有聖道的聖道發展者，凡是[他的]思、尋[定向思]、志向、[心]朝向、[心]聚向、心植入、語造作: 比丘們！這就是聖、無漏、超世、道支的正志。” |
| [24] | 中部44，[毗舍卡:] “而，尊尼！有多少種造作[行]？” [法施比丘尼:] “毗舍卡尊友！有這三種造作：身造作、語造作、心造作。” [毗舍卡:] “但，尊尼！什麼是身造作？什麼是語造作？什麼是心造作？” [法施比丘尼:] “毗舍卡尊友！出入息便是身造作。尋與伺是語造作。想與受是心造作。” |
| [25] | 中部149，佛陀為比丘們教導大六處，[佛陀:] “比丘們！他不如其發生知見眼，不如其發生知見色，不如其發生知見眼識，不如其發生知見眼觸，以眼觸為緣，凡是此被感受為樂、或苦、或不苦不樂者升起——他亦不如其發生知見它。他貪戀於眼，貪戀於諸色，貪戀於眼識，貪戀於眼觸，以眼觸為緣，凡是此被感受為樂、或苦、或不苦不樂者升起——他亦貪戀於它。對他，當住於貪戀、受縛、被迷失、不隨見過患時，五取蘊在未來走向增聚。而導致對他“再有”的渴求——帶著喜悅與貪愛、這裡那裡尋樂——對他，它增長。對他，身的諸擾動亦增長，心的諸擾動亦增長，身的諸熱惱亦增長，心的諸熱惱亦增長，身的諸焦灼亦增長，心的諸焦灼亦增長。他感受身苦與心苦。”[同樣於耳、鼻、舌、身、意。] “比丘們！他如其發生知見眼，如其發生知見諸色，如其發生知見眼識，如其發生知見眼觸，以眼觸為緣，凡是此被感受為樂、或苦、或不苦不樂者升起——他亦如其發生知見它。他不貪戀於眼，不貪戀於諸色，不貪戀於眼識，不貪戀於眼觸，以眼觸為緣，凡是此被感受為樂、或苦、或不苦不樂者升起——他亦不貪戀於它。”隨後是文中所引。 |
| [26] | 本經編號對應PTS相應部35:99。 |
| [27] | “無間”: ānantariya ，英譯 the Immediacy=無間；直接；無媒介的間隔。本文作者在本經英譯版對 ānantariya 的註解如下: “根據義註，這意味著‘構成聖道的定’。小部2:1中這一段提到它:‘殊勝的佛陀讚為純淨，稱為無間智的定。那種定無與倫比。這也是法中的美好珍寶。憑此真理，願有幸福。’” 無間智的定，the concentration of unmediated knowing, samādhimānantarikañña 。 |
| [28] | 相應部 48:10，[佛陀:]“比丘們！什麼是定根？有此情形，聖弟子把‘放開’[let go]作為所緣，獲得定，獲得心的單一性。他遠離感官欲，遠離不善巧諸法[心理素質]，進入、住於初禪: 由遠離而生喜、樂，有尋[定向思維]、有伺[評估]。隨著尋、伺的平息，他進入、住於第二禪: 由定而生喜、樂，無尋無伺的心合一，內在淨信。隨著喜的消退，他住於有捨、有念、有警覺，且以身體感受樂。他進入、住於第三禪: 對此聖者們宣稱‘他是具捨者、具念者、住於樂者。’隨著樂的棄絕、苦的棄絕，正如先前愉悅、憂苦的消失，他進入、住於第四禪：無樂無苦、捨與念遍淨。比丘們！此被稱為定根。” |
| [29] | Conscience 意為“懂得對錯的良知”，源自拉丁語 conscientia = con [共] + scientia [知]，直譯 joint knowledge=共同知識。Terrific俗意“極好的”，源自拉丁語 terribilis = 可怕的。 |
| [30] | 四部經號對應PTS增支部7:31-34。關於導向比丘不衰退的七種素質，皆是佛陀轉述天神語。增支部7:31: “大德! 這七種素質，導向比丘的不衰退。哪七種? 尊重師、尊重法、尊重僧伽、尊重訓練、尊重定、尊重審慎、尊重款待。” 增支部7.32:“......哪七種? 尊重師、尊重法、尊重僧伽、尊重訓練、尊重定、尊重慚、尊重愧。” 增支部7.33-34: “......哪七種? 尊重師、尊重法、尊重僧伽、尊重訓練、尊重定、善受諫、善友誼。” |
| [31] | 增支部 3:85，[佛陀:] “比丘們! 這一百五十餘條學處的誦說每半月來行，欲得目標的善男子在那裡[學處上]訓練自己[學習]。比丘們! 有這三種訓練[學]，那一切皆歸集於其下。哪三種? 增上[提升的]戒的訓練、增上心[指定]的訓練、增上慧的訓練。比丘們! 這是三種訓練，那一切皆歸集於其下。” |
| [32] | 關於念與“單純知曉/bare awareness”或“單純注意/bare attention”的關係，坦尼沙羅尊者在《正念》一書中稱:“現代有種傾向，把‘單純知曉’或‘單純注意’等同於‘念’。關於‘注意(=作意)/attention’和‘識’(後者常被人與‘單純知曉’相混淆)的本質以及兩者與正念之間的關係，我們必須專門看看緣起教導是如何說的。首先，‘注意’和‘識’兩者都不是‘單純/裸’的。在未修煉的心中，兩者都通過‘造作’和‘名色’中的‘動機’亞因子，受到‘動機’影響——以至於當這些因子與感官信息接觸時，它們事先已受到‘無明’的影響，以特定方式去接受和注意/作意這些訊息了......只有在修道終點，無明被徹底滅去時，才會體驗到無緣起的知曉/覺知......第二，‘注意/作意’和‘識’兩者都不等同於念。‘識’是對現象的收受[receiving]與登記[registering]； ‘注意/作意’，是選擇專注哪個現象。不過，盡管這些功能不等同於念，但都在念的確立上起到作用，因為兩者都與保持專注有關：‘注意/作意/attention’是對當下的‘識’所探到的最重要的事件保持專注的那種素質。” 以下為相應部12:2參考經文： [佛陀:] “比丘們，什麼是緣起？以無明為緣，來造作。以造作為緣，來識。以識為緣，來名色。以名色為緣，來六處[感官媒介]。以六處為緣，來觸。以觸為緣，來受。以受為緣，來渴求。以渴求為緣，來執取。以執取為緣，來有。以有為緣，來生。以生為緣，老、死、悲、愁、苦、憂、慘，來起作用。如此便是這整團苦的源起。” “……而，比丘們！哪個渴求？比丘們！這六類渴求：對色的渴求、對聲的渴求、對香的渴求、對味的渴求、對觸的“渴求、對現象[法]的渴求。比丘們！這被稱為渴求。 “而，比丘們！哪個受？比丘們！這六種受：眼觸所生的受、鼻觸所生的受、耳觸所生的受、舌觸所生的受、身觸所生的受，意觸所生的受。比丘們！這被稱為受。 “而，比丘們！哪個觸？比丘們！這六種觸：眼觸、鼻觸、耳觸、舌觸、身觸、意觸。比丘們！這被稱為觸。 “而，比丘們！哪六處[感官媒介]？比丘們！這六處：眼處、鼻處、耳處、舌處、身處、意處。比丘們！這被稱為六處。 “而，比丘們！哪個名色？受、想[認知]、動機、觸、作意：這被稱為名。四大元素與取自四大元素的色，這被稱為色。比丘們！這名與這色：這被稱為名色。 “而，比丘們！哪個識？比丘們！這六類識：眼識、鼻識、耳識、舌識、身識、意識。比丘們！這被稱為六識。 “而，比丘們！哪個造作[行]？比丘們！這三種行：身行、語行、心行。比丘們！這被稱為行。 “而，比丘們！哪個無明？比丘們！在苦上無智、在苦的源起上無智、在苦的止息上無智、在苦的止息之道上無智。比丘們！這被稱為無明。” |
相關連接: 靜音並非必要：禪那中的官感認知