受戒

[作者] 菩提尊者
[中譯] 良稹

Taking the Precepts
by Ven. Bhikkhu Bodhi

歸依佛、法、僧三寶，是通向佛陀教導的門戶。為了進入佛教，我們必須穿過這道門戶，不過一旦藉著三歸依作了初步承諾，我們就有必要再進一步，把教導應用於實修。因為佛陀的教導，並非是一套憑信仰即得救贖的系統。基本上，它是一條趨向涅槃滅苦之道。一開始，我們需要一定程度的信念作為踏上此道的促因，但通往目標的進步主要有賴於我們自己在行道的每一進階中的精進與領悟。佛陀的教導把解脫的成就從一切外源上拿開，放到了我們自己的手中。我們必須以佛陀的教誡為指南，藉著修練自己，在內心親證該目標。

佛陀指出的解脫之道，即是由戒德 (sīla)、定力 (samādhi)、智慧 (pañña)構成的三階段修練。這三階的升起各自有賴於前一階——定有賴於戒，慧有賴於定。可見，整條道的根基在於戒德的訓練。由於這正道初階的作用如此關鍵，嚴肅的修行者對其基本意義與修持方式獲得明確的了解是極其重要的。為了增進了解，我們在此對 sīla 即戒德的修持提供一份解說，特別著重其最基本的形式——即五戒(pañcasīla)的修持。討論將以如下分題進行: 一、戒德的基本意義; 二、五戒的逐條解說; 三、八戒; 四、持戒的利益; 五、受戒; 六、破戒; 七、戒德的比喻。

一、戒德的基本意義

戒德的巴利語 sīla 有三層意義: (1)內在善德，即擁有諸如仁慈、知足、簡樸、真實、忍耐等素養。(2)外在地表達這些內在德性的種種具德的身語行為[身業語業]。(3)為使身語行為與道德理想達成一致而設計的支配身語行為的操行規則。這三個層次密切交織，在具體個例中不一定總能夠明確區分。不過，我們若是把它們分離開來看，則可以把內在德性之 sīla ，稱為戒德的修練目標，把清淨的身語行為之 sīla ，稱為該目標的體現，把操行規則之 sīla ，稱為實現該目標的系統化手段。因此，作為內在德性的 sīla ，是透過改善我們的身語行為，使之與道德理想達成一致確立起來的，而這個過程又是藉著對操行規則的奉行實現的，這些規則的用意，正是為了給道德理想賦予具體的形式。

佛教經典上解釋說， sīla 具有使我們的身語行為和諧化的特性。 Sīla 藉著使我們的行為與自己的真正利益、與他人的利益、與普遍法則相一致，達成這個和諧。違背 sīla 的行為導致以自責、不安、悔恨為特徵的一種自我分裂狀態; 而對 sīla 原則的持守則彌合該分裂，把我們內在的諸根匯聚成平衡、集中的統一狀態。 Sīla 亦使我們與他人的關係和諧起來。無視倫理原則的行為導致為競爭、剝削、侵犯所傷害的人際關係，而體現這些原則的行為則促進人們之間的和睦相處——和平、合作、相互尊重。由持戒達成的和諧不單止於社會層次，它還引導我們的行為與一項更高的法則和諧一致——那就是行為與其果報的業力法則，該法則在無形中統治著有情生存的整個世界。

為了使倫理美德內在化，成為修行道的根基，需要有一套戒律作為良好操行的標準規則。佛陀的教導之中，最基本的戒律是五戒 (pañcasīla)，由以下五條訓練規則構成:

(1)戒殺生的訓練規則[學處];

(2)戒不予而取的訓練規則;

(3)戒不當性事的訓練規則;

(4)戒謊言的訓練規則;

(5)戒造成失慎的發酵與蒸餾醉品的訓練規則。

這五條戒律是佛教居士應當遵守的最低限度的倫理準則。它們幾乎在每一次佛教活動與儀式上，都會由比丘在三歸依之後緊接著對居家人傳授。它們也被精誠的佛教居士作為日常課誦每日重複受持。

戒律在道德操行的修練中起著核心的作用。它們的用意是，透過細致的修持，成就意志與動機的內在純淨，後者體現為良好的身語操行。因此戒律有一個同義詞 sikkhāpada ——“訓練規則”[學處]——它的字面[嚴格]意義是，“訓練的要素”，那就是，道德紀律的一個訓練要素。然而，把倫理道德表達為操行規則的做法卻遭到一種反對，後者體現了愈見流行的一種態度。由倫理泛論者提出的這套反對的說法，質疑把倫理道德構建為具體規則的必要性。他們說，只要有良好的願望，讓我們跟隨自己直覺的對錯感走就足夠了。服從操行規則在最好的情形下是多此一舉，在更糟的情形下往往會導致禁錮式的道學觀念與墨守成規的倫理系統。

佛教徒的答覆是，倫理道德誠然不能直接等同於任何一套規則，也不能等同於對規則的外在服從，然而，戒律在幫助培育內在德性上仍有其價值。只有少數優秀者能夠單憑意志改變他們的生活內涵; 絕大多數人不得不以較慢的速度進步，依靠一系列立足的基石的幫助，逐步跨越貪、嗔、癡的險流。如果說，作為佛教修道核心的自我轉化過程以戒德作為開端，那麼它的具體表現就是在行動上服從五戒，要求我們以之作為自我轉化的有效手段加以遵守。戒律並非是外來施加的命令，而是每個人主動自願地受持並且努力自覺地理解與服從的修練原則。戒律的格式讀來並非是“你不可做這事或那事”; 它們讀來是: “我受持訓練規則，戒殺生”等等。此處側重的，正如整個修行道所側重的，乃是自我承擔。

戒律引導具德心性的形成，是藉著一個相反素質替換的過程進行的。戒律所禁止的諸種動作[行為,業]—— 殺生、偷盜、通姦等等——都是由佛教術語中稱為“雜染”(kilesā)的非善巧心理因素所驅動的。藉著有意、自願地從事這些行為，我們強化著雜染對心的緊攫，以至於它們成為我們的主導習性。但是，當我們藉著持戒接受訓練時，就對那些不善巧心理因素的流動加上了一個剎止閥。就在那裡，便發生了一個“因素置換”的過程，雜染藉此被善巧心態所替代，後者隨著我們的繼續修練越來越根深蒂固。

在這個自我轉化的過程中，戒律借助另一個心理原則——重複深化律——發揮效應。盡管修持開始時會激起內心的一些抵制，如果帶著理解與決心一次次重複，它所喚起的素質將不可覺察地進駐內心的結構。開始時我們一般都帶著由不善巧情緒織就的負面態度; 不過，如果我們懂得這些心態引生苦，懂得為了滅苦必須棄絕它們，那麼我們將會有足夠的動力，接受專門設計的對治訓練。這個訓練以戒的外在持守為發端，接下來透過定與慧[明辨]，把自我節制內在化。開始持戒時也許需要付出特別的努力，但逐漸地，戒律所代表的良好素養將積聚起力量，直到我們的諸種動作從其中流出，如泉水溢出一般自然平穩。

五戒的制定依照的是以自己為標準決定如何對他人行動的倫理推演。在巴利經文中，該原則以詞組 attānaṃ upamaṃ katvā [以我作比] 表達，即“考慮自己與他人相似，他人與自己相似。” 它的應用方式是作一個人己對換的簡單設想。為了決定是否採取某種行動，我們以自己為標準，考慮什麼事會使自己愉快或痛苦。接著觀想到他人與自己基本上類似，因此，對我們來說是愉快或痛苦的事，也同樣會使他人愉快或痛苦; 因此正如我們不欲他人對我們製造痛苦，我們也不應對他們造成痛苦。佛陀解釋說:

“對此事，聖弟子觀想:‘在此，我好活命、不欲死亡，好喜樂、厭惡痛苦。假定某人奪取我的生命，將是一件對我不樂不喜之事。若是我反過來奪取那位好活命、不欲死亡，好喜樂、厭惡痛苦者的生命，將是一件對他不樂不喜之事。因為，那對我不樂不喜之狀態，必定對他人亦不喜不樂: 我如何能把那對我不親愛不愉悅的狀態加諸於人?’如此觀想的結果，他本人戒離殺生，並且鼓勵他人戒離，並且讚揚戒離。”——增支部55.7

佛陀以這種推理方式，得出了前四戒。第五戒，戒醉品，表面上只與我自己有關，是我把什麼輸入自己體內的問題。然而，由於此戒的違犯可以導致所有其它戒律的違犯，對他人造成更大的傷害，它的社會影響比初見之下要深刻得多，因此就把它帶入了上述同一種推理方式的應用範圍。

五戒中蘊涵的佛教倫理，有時被指責為完全的消極負面。有人批評說，這種道德觀整個由戒離構成，缺乏任何正面行為的理想標準。對這種批評，我們可以給出數種答覆。首先必須指出，佛陀制定的五戒乃至更長的戒律，並未覆蓋他的整個倫理教說。戒律只是最基本的道德訓練準則，然而佛陀還提出了明確教育正面美德的其它倫理準則。例如，《大吉祥經》讚揚了恭敬、謙卑、知足、感恩、忍耐、布施等美德。另有經文則針對社會安寧的鞏固，提出了家庭、社會、政治等方面的多樣義務。這一切義務背後起支持作用的，是四種被稱為“無量心”的態度——慈愛、同情、隨喜、捨離。

不過，回到五戒本身，我們必須對它們的負面格式說幾句辯言。戒律之中的每一條道德準則都包含著兩個側面——一個是負面，即戒離規則，另一個是正面，也就是必須培育的美德。這兩個側面分別被稱為止持(vāritta)與作持(cāritta)。因此第一戒以戒破壞生命為格式，它本身是一種止持。但與之對應，在對本戒修持的描述中，我們也發現有一種作持，一種必須培育的正面素養，那就是悲憫。因此經文中我們讀到:“這位弟子戒殺生、離杖離劍而住、有良知、滿懷同情、願一切有情得福利。”因此，對應於戒破壞生命的負面，存在著對一切眾生長養慈悲同情的那個正面。類似地，戒偷盜亦與誠實、知足互為對應; 戒不當性事，對居士來說與忠實婚姻成對，對比丘來說與獨身成對; 戒謊言與真語成對; 戒醉品與審慎成對。

盡管認識到這雙重側面的存在，仍有人提出這個問題: 假若每一條道德原則有兩個側面，為什麼該戒的措辭只提戒離? 為什麼我們不同時受持種種培育悲憫、誠實等正面美德的訓練規則?

這個問題的解答包括兩個方面: 首先，為了培育正面美德，我們必須從戒離與之對立的負面素質出發。只要我們還允許雜染自由發展，正面素質的增長只會受矬、變形。我們不可能一邊耽溺殺生，一邊修習慈悲，或者一邊偷盜詐騙，一邊培育誠實。只有當我們在戒離不善的方面確立起根基，才可望成功地培育正面素質。淨化戒德的過程好比在一塊荒地上種植花圃。我們不能一開始就撒種，然後期望豐收; 而是必須做除草、堆壟等較為沈悶的先行工作。只有在拔去雜草、滋養土壤之後，我們才可以懷著花朵將能夠健康成長的確信，播下種子。

戒律以節制性的負面格式制定的另一個理由是: 正面美德的培育是不能以條文形式規定的。種種訓練規則可以規定我們在外在行為上必須做什麼和不做什麼，但只有勵志的理想，而不是條文，才能夠主宰我們在內心培育什麼。因此我們不可能受持一條永遠對他人具有慈心的訓練規則。接受這樣的一條規則，有可能自造挫折，導致內在衝突，因為我們的內在態度不是順服到可以被指令所決定的 [1] 。慈悲是我們在內心修練成就的果報，不是同意某條教誡就能夠達成的。我們所能做的，是受持一條戒破壞生命、戒傷害眾生的教誡。接下來，最好是不造多少聲勢，我們可以確立培育慈心的意願，把精力用於慈心禪的修練。

有關戒律格式，還有必要說一句。盡管它的措辭是負面性的，即便以那種格式，戒律仍然對他人與自身產生著巨大的正面利益。佛陀說，戒破壞生命者，施予無數眾生無量的安全與保障。單單持守一條戒律何以產生如此巨大的後果，此事並非一目了然，而是需要一些思考的。僅我一人，永遠不能夠藉著任何正面的行動計劃給予其它眾生以無量的安全與保障。即使我去世界上所有的屠宰場抗議，或者不停地遊行反戰，以這種行為我永遠不能終止動物的屠殺，也不能保證戰爭的終結。但是當我為自己受持那條破壞生命戒時，因為這條戒，我不有意破壞任何有情的生命。因此任何眾生在我面前可以有安全與保障感; 一切眾生得到擔保，不會從我處遭遇傷害。當然即使這樣，我永遠不能保證眾生絕對不受傷害與苦痛，但這已超越了人之所能。我的力量所延及的，在我負責範圍之內的，只能是我自己對他人發出的態度與行動。只要這些事為殺生戒所覆蓋，就沒有任何眾生需要在我的面前有威脅感，也無需懼怕傷害和苦痛將會來自我。

同樣原理也適用於其它戒律。當我受持不予而取戒時，沒有人有理由懼怕我會偷竊他們的所有物; 一切眾生的所有物從我處得到保障。當我受持不當性事戒時，沒有人有理由懼怕我會試圖逾越與其妻的界限。當我受持謊言戒時，任何與我對話者可以相信他們將聽聞真語; 甚至於性命攸關的事，我的話仍然可信可靠。此外，因為我受持醉品戒，人們可以安心，因沈醉而招致的罪行與錯失永遠不會為我所犯。以這種方式，藉著持守五戒，僅憑這五項沈默而有力的意志在內心的確立，我就把無量的安全與保障施予了無數的眾生。

二、五戒

第一戒: 戒奪取生命。

五戒的第一戒，巴利文是: Pāṇātipātā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi; 英語是: I undertake the training rule to abstain from taking life (我受持訓練規則，戒奪取生命。) 此處 pāṇā 一詞意為有息者，指一切有呼吸、有意識的生命。它包括動物、昆蟲，也包括人，但不包括植物，因為後者只有生命，無呼吸也無意識。“生命”(living being)一詞是一個常規用語，一種習慣表達，意指嚴格的哲學意義上的命根(jīvitindriya)。 Ātipātā 一詞的字面意義為擊倒，因此是指殺死或破壞。因此，本戒要求戒離(veramaṇī)奪取生命。盡管戒律的措詞是禁止殺死，就其目的而言，也可以理解為禁止傷害、致殘、折磨。

巴利佛教注疏把奪取生命的動作[業]正式定義為:“奪取生命，是在一個生命存在、(違犯者)知其為生命時的殺死意志，它透過身或語之門表達，所造成的行為[業]導致該生命的命根被斬斷。”

該定義的第一個要點是，奪取生命的動作被定義為一個意志(cetanā,心意,動機,心的動作)。意志是對業(kamma,動作,行為)負責的心理因素; 其功能是激發整個心理機制，完成某個特定的目的，此處指斬斷一個生命的命根。把犯戒與意志等同，意味著殺業的終極責任者在於心，因為引發該行為的意志乃是一個心理因素。身與語的功能僅是作為該動機之門戶，也就是殺心達成其表達的渠道。殺生被歸為身業，因為它一般是藉著身體發生，但真正行使該殺死動作的是心，它以身體作為工具實現其目的。

第二個注意的要點是，殺生不需要直接透過身體。奪取生命的意志也可以透過語言之門表達。這意味著以言語、文字、姿勢，對他人發出殺死的指令。一旦該指令達成其奪取某個生靈之性命的用意時，下達指令者即對此業負責。

構成徹底違犯此戒的一個完整殺業包含了五要素: (1)一個生命[活的生靈]; (2)對該生命為生命的認知; (3)殺死的想法或意志[殺心]; (4)相應的努力; (5)作為此業之後果的該生命的實際死亡。第二要素確保只有當肇事者了解他作業的對象是一個生命時，才對殺死負責。因此假如我們踩到一隻自己未看見的昆蟲上，則此戒未破，因為缺了對生命的認知或覺知這一條。第三要素確保殺生是有意的。沒有意志[動機]這個因素，就不算違犯，譬如我們原本只想用手趕開一隻蒼蠅時卻把它殺死的情形。第四要素堅持該業[動作]必須指向奪命。第五要素堅持此業的後果是該生命的死亡。假若命根未被斬斷，本戒即未全破，不過以任何方式傷害生命時，本戒的基本目的已被違犯。

奪取生命，據其背後的動力被分為不同的類型。一種以對該業負責的主要雜染種類為區分標準。諸種殺業可以起源於貪、嗔、癡這三種不善巧根性之任一。嗔連同癡，作為伴隨著殺死動作的直接因緣，起著根性的作用，因為驅動此業[動作]的力量是毀滅生命的衝動，那是一種嗔恨。不過，三種不善根之任一都可作為殺業在某段時間內的強烈導因或者說決定性依持(upanissāya paccaya，近依緣)。盡管貪與嗔在同一剎那總是相互排斥，兩者可在一段時間的不同剎那相互合作，奪取生命。以貪為主要動力的殺生可見於為了獲得個人的物質利益與地位、為了消除對個人舒適與安全的威脅、或者為了打獵釣魚等娛樂性目的而殺生的情形。為嗔所驅動的殺生可見於以強烈的仇恨、冷酷或嫉妒為動機的惡性謀殺。為癡所推動的殺生可見於獻牲祭神，殺牲者相信此舉的靈性利益，或者也可見於對異教徒的屠殺，行事者以之為宗教職責。

種種殺生行為依其失德的嚴重程度有所分別。並非一切情形應得同等的責咎。它們都屬於不善、破戒，但佛教經典中對不同種類殺生的失德嚴重程度作了區分。

首先是殺死有道德素養(guṇa,據作者,功德為其梵語的漢語音譯)的生命與殺死無道德素養的生命這兩者的區別。實用上，前者指人，後者指動物，據認為，殺死一個同類的人比殺死一頭動物，在倫理上要嚴重得多。接下來，在每一個類別中再作區分。對動物來說，失德的嚴重程度據說與動物的比例有關，殺死一頭大型動物比殺死一頭較小的動物在道義上更受譴責。決定失德嚴重程度的其它相關因素還包括: 該動物有無主人、是家養還是野生、脾性溫順還是兇暴。失德程度在上述三種情形下分別以前者為重，以後者為輕。對人來說，道德責咎程度有賴於被害者的個人素質，殺死一位達到崇高靈性層次者或者一位於個人有恩者，比殺死一位靈性不發達或與個人無關係者，更受譴責。被選為最有罪的三種情形是弒母、弒父、弒阿羅漢即一位徹底淨化的聖人。

決定失德嚴重程度的另一個因素是行為的動機。這就導致了預謀殺人與衝動殺人的區別。前者為冷血、蓄意、事先計劃、為強烈的貪婪或仇恨所驅動。後者則事先未謀，比如某人在盛怒之下或者在自衛過程中殺死他人。一般來說，蓄謀殺人被認為比衝動殺人更嚴重，嗔恨較之貪婪更受責咎。假若存在酷刑或施虐的情形，則更增其失德的嚴重性。

衡量道德權重的因素還包括: 伴隨該行為的雜染力度與執行時付出的精力，由於篇幅限制，它們的作用在此不作完整討論。

第二戒: 戒不予而取

第二戒: Adinnādānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持訓練規則，戒不予而取。” Adinnā 一詞字面意思是 “未予”，表明是他人的財產，那人對它行使合法[不應罰]、無咎的所有權(adandāraho anupavajjo)。因此假若所取的物件無主，則不犯戒，例如取木造火、撿石築墻。再者，對方必須合法、無咎地擁有該物件; 那就是，他對此物必須有法律上的權利，而且在使用上必須無可責咎。後一句在某些情形下明顯適用，例如某人取得一件物事的法律所有權，但繫通過不正當的途徑獲得、或者把它用於不道德的目的。在這些情形下，或許有從此人處奪走該物事的正當依據，例如法律規定對某個犯了輕罪的人徵收罰款，或者沒收某人合法擁有但用來作破壞的兇器。

不予而取的動作[業]被正式定義如下:“不予而取是認知一件物事為他人所有的情形下，對這件合法、無咎地屬於他人的物事的偷盜意志，該意志激發了取得該物事的行動。”與第一戒相同，此處的違犯終究歸結為一種意志。這個意志能夠透過身與語發出動作，完成盜竊行為。因此無論自己直接取得，還是間接地、藉著他人獲取欲得之物件，都構成違犯。本戒的基本目的是保護個人財產不受他人不公正的奪取。其倫理效應是鼓勵誠實與正命。

根據注疏，徹底破戒必須存在五要素: (1)一件合法、無咎地屬於他人的物事; (2)知其屬於他人; (3)偷盜的想法或意志[盜心]; (4)獲取該物事的行動; (5)該物事的實際獲得。根據第二要素的推斷，我們若是誤以為該物事屬於自己，例如錯認外觀相似的大衣或雨傘等而拿取，則不存在違犯。第三要素再次對意外獲得提供保障。第五要素認為，該行為必須使物主失去該物事，才歸入違犯。物主不需要知道他的財產遺失了，只要該物事哪怕暫時被挪離他的控制範圍。

不予而取可分為多種不同形式的違犯。我們可以提幾種最主要的。一種是偷竊，也就是秘密地、不為物主所知地不予而取，例如破門盜物、夜半盜竊銀行、偷錢包等。另一種是搶劫，即憑借武力的不予而取，或者從物主處奪走他的財物、或者利用威脅迫使他交出。第三種是詐騙，為了獲得他人財物而假稱屬己或謊騙。還有一種是造假，即利用欺騙手段剝奪某人的物事或金錢，例如店主用假秤、又如造假幣。

本戒的違犯不需要構成一件大罪。該戒內涵精細，可以有很多破戒的機會，其中一些看起來微乎其微。例如，雇員拿走屬於雇主的財物; 把無權拿走的小物品收進自己的口袋，以為公司不會發現; 未經許可用他人的電話打長途，讓別人付款; 攜帶物品過海關時為了逃稅不予申報; 在被付工資本該認真工作的情形下消極怠工; 迫使雇員做工卻不付足工錢，等等。

不予而取依其根性，可以從貪或嗔出發，兩者都與癡結合。以貪為動力偷盜的情形是很明顯的，但違戒也可以出自仇恨。以嗔為動力的偷竊例子是，某人剝奪他人一件物事，不是因為自己想要，而是因為怨恨對方擁有，希望他因失去而痛苦。

諸種偷盜動作[業]的責咎程度，被認為由兩個主要因素決定，一是取走物事的價值，二是物主的道德品質。偷盜一件昂貴物事的責咎，顯然大於偷盜一件沒有多少價值的物事。不過在價值等同的情形下，該行為的責咎程度隨著違犯行為所針對的個人仍有不同，從一個具有高度道德素養者處、或者從個人的恩惠者處偷盜，較之從道德低下者或與對方無個人關係者處偷盜，違犯性嚴重得多。實際上，這個因素甚至可以比物品的金錢價值更重要。因此，假若某人從一位禪僧處偷走了他需要用來收集食物的僧缽，該行為的失德比從一位敲詐勒索者手中騙得數千元錢更嚴重。行為背後的動機與雜染的力量也決定了失德的嚴重程度，嗔恨被認為比貪婪更受責咎。

第三戒: 戒感官之樂方面的不正操行

第三戒為: Kāmesu micchācārā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持訓練規則，戒感官欲樂方面的不正操行。” Kāma 一詞廣義上意味著感官之樂或感官欲望，但注疏中把它解釋為性關係(methunasamācāra)，這個解釋也為經文所支持。 Micchācārā 意思是錯誤的行為模式。因此本戒要求戒離不適當或者被禁止的性關係。

感官欲樂方面的不端操行被正式定義為:“透過身之門發生的性事意志，導致與一位被禁止的伴侶發生違犯。”本定義的主要問題是: 誰當稱為被禁止的伴侶? 對男子來說，經文上列出了二十種女性為被禁止的伴侶。可將之歸納為三類: (1)受長輩或其它掌管者監護的女性，例如被父母、兄姐、親戚或整個家族所照顧的女孩; (2)被常規禁止的女性，那就是，受族系傳統禁止的近親、發誓獨身修行的尼眾或其它女性、還有那些被當地法律禁止作為伴侶的女性; (3)與另一男子已婚或訂婚的女性，哪怕該婚約只是臨時性的。對已婚女性來說，丈夫之外的任何男子都是被禁止的伴侶。對所有女性來說，一位受傳統或宗教戒律禁止的男性都不可作為伴侶。對男女雙方來說，任何暴力、強迫、脅迫的關係，無論憑藉的是體力迫使還是心理壓力，都可被視為犯戒，即使該伴侶不屬於被禁止的類別。不過鰥夫寡婦、離婚男女都可以選擇再婚。

經文中提到了破壞本戒必須存在的四要素(1) 一位合乎上述定義的被禁止伴侶; (2)與那人性交的想法或意志; (3)性交的行為; (4)性交的接受。這最後一個要素的加入是為了把那些不情願但被迫接受不當性關係者排除在違犯之外。

犯戒的道德權重取決於發動該行為的淫欲力度，以及被違犯者的道德素養。假若違犯的對象是一位具有高度靈性素養者，假若違犯者淫欲強烈、並且使用了暴力，此事的責咎重於對方素質不發達、違犯者欲望弱小、未施暴力的情形。最嚴重的違犯是亂倫與強暴一位阿羅漢(或女阿羅漢)。破戒背後的根性總是貪與癡。

第四戒: 戒謊言

第四戒為: Musāvādā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持訓練規則，戒謊言。”謊言被定義為: “透過身或語之門的欺騙意志，它激發起身或語的努力，欺騙他人。”違犯必須理解成是有意的。構成違戒的不是單單說不真之語，而是懷著以假充真的動機而說的不真之語。定義上說，該意志激發起身或語的動作。用言辭欺騙是顯而易見的，但身體也可以作為交流的工具——書寫、手語、姿勢等——因此也可以用來欺騙他人。

謊言戒的違犯包含四要素:(1)一個不真的事態; (2)欺騙他人的意志; (3)以身或語表達該意志的努力; (4) 錯誤印象對他人的傳遞。既然要求有動機，假若一個人不以欺騙他人為目的說假語，比如信以為真地說假語，則此戒未破。不過，破戒不需要欺騙的實際造成; 把虛假的印象傳遞給對方，就足夠了。只要表達了謊言，並且對方聽懂了，即使他不相信，謊言戒仍然被違犯了。謊言的動力可以是三種根性之任一: (1)由貪驅動的謊言，目的是為了增進個人利益、或者提升自己或親近者的地位; (2)由嗔驅動的謊言，目的是為了破壞他人的福利、或者給他們帶來傷害與苦痛; (3)還有一類嚴重性略低的謊言，主要由癡驅動，結合著惡性程度略低的貪或嗔，目的既不是為了給自己帶來利益，也不是為了傷害他人。例子是: 為了玩笑而說謊、為引人注意而誇張地敘述、吹捧逢迎他人等等。

違犯的嚴重程度主要取決於謊言的受者、謊言涉及的對象、謊言的動機。受者是指謊言被告知的一方。該業失德的嚴重性與此受者的品德成比例，最受責咎的情形是對個人的恩惠者或者對靈性發達者說謊。失德的嚴重性又根據謊言涉及的對象即謊言中傷目標的不同有所分別，它與後者的靈性素質、他與說謊者的關係成比例，情形類似於謊言的受者。第三，謊言的嚴重性與其動機有關，最嚴重的是惡意破壞他人福利的情形。最惡性的謊言是誣蔑佛陀或者阿羅漢、還有為了增進個人的利益與地位而假稱證得超人的精神果報。對比丘來說，這後一種違犯可以導致被逐出僧團。

第五戒: 戒致醉的飲料與藥物

第五戒為: Surāmerayamajjapamadaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持訓練規則，戒導致失慎的發酵與蒸餾醉品。” Meraya 一詞指經過發酵的酒類， surā 指為了增加酒力與味感而蒸餾過的酒類。 Majja 一詞指醉品，它與詞語其餘部分的關係，既可以是被 surāmeraya 所到之處修飾，也可以作為一項附加。在前一種情形下，整個詞語意味著經過發酵與蒸餾的酒類醉品。假若戒律採用第二種讀法，將會明確地包括非醫用的致醉藥物，例如鴉片、大麻、致幻藥等。但即使用第一種讀法，本戒也透過其指導目的也就是防止醉品引起的失慎，間接地禁止這些藥物。

服用醉品被定義為: 導致服用蒸餾或發酵的醉品的身動作的意志。它只可以對本人實施(而不是藉著命令他人)，並且只能透過身體之門。本戒的違犯要求存在四要素:(1)醉品; (2)服用的意志; (3)服用的動作; (4)醉品實被服下。破戒的動力是貪與癡的組合。失德的權重次序則未給出。出於醫療原因服用含有酒精或致醉品的藥物，則此戒未破。服用含有微量用以調味的酒精的食物也未破戒。

第五戒不同於前四戒處在於，前四戒直接涉及一個人與其它生命的關係，而本戒從外表看完全只涉及個人與自己的關係——也就是與自己的身與心的關係。因此，雖然前四戒顯然屬於道德範疇，可能有人會問，本戒是否真正具有倫理特性，抑或僅僅關乎衛生。回答是，它具有倫理性，因為一個人對自己的身與心做什麼，能夠對他與其他人的關係產生決定性的作用。服用醉品能夠影響一個人與他人的互動方式，導致所有五戒被破壞。在醉品的影響下，一個本來有自制的人，可能變得失控、無慎，從事殺生、偷盜、通姦、說謊等。戒醉品的理由是，它對個人的自我保護、對確立家庭與社會的福利，具有根本的重要性。本戒以此防範來自醉品的不幸果報: 失財、爭端與犯罪、身病、名譽招損、操行失去羞恥感、疏忽大意、瘋癲。

必須強調，戒律所禁止的不單是沈醉，而是服用醉品這件事本身。雖然偶爾幾次耽享也許不會每次當即有害，醉品的誘惑性與成癮性是眾所周知的。對這種引誘的最大保障是完全戒離它們。

三、八戒

在五戒之上，佛教還為在家居士提供了一套更高層次的道德紀律，它由八戒構成(aṭṭhasīla)。這八戒內容上並非與五戒完全不同，而是包含著五戒，但其中有一項重要的更動。這個更動是在第三戒，把戒不當性事改為戒一切性事。因此八戒中的第三戒是: Abrahmacariyā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi. “我受持訓練規則，戒一切性事。”在這五條基本戒律之外，另增三戒:

(6) Vikālabhojanā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.

“我受持訓練規則，戒非時食。”非時指從中午至翌日天明。

(7) Nacca gīta vādita visūkhadassanā-mālā gandha vilepana dhāraṇamaṇḍana vibhūsanaṭṭhānā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.

“我受持訓練規則，戒舞蹈、歌唱、器樂、演藝、戴花環、塗香料、以化妝品美化身體。”

(8) Uccāsayana mahāsayanā veramaṇī sikkhāpadam samādiyāmi.

“我受持訓練規則，戒高而奢侈的床與座。”

這些戒律的持守可以有兩種形式——永久與暫時。永久持守者在兩者中為數甚少，持戒者通常是家庭責任業已完成，欲把餘生用於精進修行、深化心智培養的長者們。即使那種情形也不普遍。短期八戒通常為居士們在布薩日或者密集禪修期間持守。布薩日為陰歷的新月和滿月日，這些日子被專門用來進行特別的宗教行持，該定制在古印度歷史上早於佛教之前已經存在，為佛教所吸收。這些日子裡，佛教國家的居士們常常持守八戒，特別是當他們去寺院度過布薩日時。在這些場合，八戒的持守時間為一天一夜。第二種情形是在密集禪修期間，居士們全程持守八戒，從幾天到幾個月不等。

兩套不同的倫理準則，來自於佛教戒律的兩個基本目的。一個是基本的倫理目的，它遏止直接或間接地傷害他人的不道德行為。這個目的由五戒覆蓋，約束的是對他人導致痛苦的行為[業]。在要求戒離這些非善巧行為的同時，五戒也保護自己不受其不良後果的回報——這些果報有的在此生即刻可見、有的只有在未來生命中該業結果時才得顯現。

佛教戒律修練的另一個目的與其說關乎倫理，不如說關乎靈性。它提供的是一個自我調御的系統，它可以作為禪定修習的基礎，實現更高的層次。為了達到這個目的，戒律起著某種禁欲的功能，要求操行具備提升到高等覺知所必須的克己與出離。這個上升的過程——其頂峰即為涅槃，從苦中的最終解脫——有賴於渴求的削弱與滅盡，正是渴求以欲望的多樣分枝，構成了束縛我們的主要力量。為了減少與克服渴求，有必要不僅節制破壞型的道德違犯，也必須節制那些對他人無害但仍然給奴役我們的渴求提供出口的種種行為模式。

八戒中闡述的佛教行為準則，代表著戒律從初級層次朝第二個層次的過渡，那就是，從純粹的道德持守式的 sīla ，轉向以解脫道的進步為目標的克己自修式的 sīla 。五戒在一定程度上也起著這個功能，不過形式有限，不如八戒那麼完整。在八戒當中，倫理準則有了一個明顯的轉折，轉向對那些於社會並非有害、失德的欲望的控制。修練的這一步延伸，主要是針對聚焦於身體和與之相關的種種欲求。第三戒被改成戒一切性事，要求遏制性欲，後者並非被視為敗德之邪惡，而是被當作渴求的強烈表達，為了朝高等禪定層次進步，必須加以遏制。三條新戒律節制對食物、娛樂、自我美化、身體舒適的關注。它們的持守對深度精神生活所必須之素養的生長——知足、少欲、謙虛、簡樸、出離——起著滋養的作用。隨著這些素養的成熟，雜染被削弱，對止與觀的成就是一個助緣。

四、戒德的利益

戒德對持戒者的利益可分為三類:(1)此生的利益; (2)來生的利益; (3)終極至善的利益。我們逐一討論如下。

1. 此生的利益

在最基本的層次上，五戒的持守保護個人不與[世間]法律起衝突，至少可以免受戒律禁止之業的現世懲罰。殺人、偷盜、通姦、作假證、醉後的不負責行為，都是受法律懲處的罪業，受持五戒者藉者避開這些業，即可免遭其帶來的懲罰。

進一步的現世利益透過持戒自然增生。服從戒律有助於在智者與有德者當中確立起良好的名譽。在一個更內向的層次上，它使人問心無愧。反覆違犯基本的倫理原則，即使不為人知，仍傾向於製造良知上的擾亂——自責、不安、悔恨之苦。然而持戒則引生無悔，這股良知上的安寧感，在我們回顧自己的行為，意識到它們善巧、善良時，可以轉化為“無咎之樂”(anavajjasukha)。這種良知上的清明還會滋長另一種利益——臨終時的平靜、無畏懼、無混亂。臨終時刻，我們一生中頻繁造作之諸業將上升到心的表面層次，投射的形像如同屏幕上的圖畫。如果不善巧業占據多數，其權重將成為主導，引生臨終的恐懼，導致死亡時的混淆與痛苦。但是，如果善巧業在一生中占據主導，情形則相反: 臨終時，我們將能夠平靜安寧地死去。

2. 來生的利益

根據佛陀的教導，我們下一個存在[來世]的重生模式取決於我們的業，即當下存在[此生]中我們所作的意志所支配的行為。主宰重生過程的大體原則是，非善巧業導致不良的重生，善巧業導致良好的重生。具體地說，假若破壞五戒所積累的業力成為重生模式的決定性因緣，它將引向四種惡趣的重生——地獄、餓鬼、動物界、阿修羅界。假若作為某個善業的果報，一個經常破壞五戒者重生為人，那麼當他的不善巧業異熟時，將導致他在人界的痛苦。該痛苦的形式與違犯的形式相對應。殺生導致短命、盜竊導致失財、不當性事招致敵意、謊言導致被人欺騙與誣蔑、用醉品導致智力喪失。

另一方面，五戒的持守帶來善巧業的積累，它們導致重生樂趣，即人界或天界。這種業，同樣地也在生命軌跡中異熟，所產生的良好果報與所戒的性質相一致。因此，戒殺生導致長壽、戒偷盜致富、戒不當性事得人愛戴、戒謊言得良好信譽、戒醉品引生念住與智慧。

3. 終極至善的利益

終極至善即是涅槃，從重生輪迴之中的解脫，依照我們的靈性根器的成熟度，它可以在此生或某個未來的生命中成就。涅槃的證得方式是修習解脫之道，即以戒德、定力、智慧為三階段的八聖道。這三階段以戒德為根本，後者以五戒為開端。因此受持五戒可以理解為解脫道上的實際起步與高等定慧成就的必要基礎。

戒律在解脫道上以兩種方式起著基礎的作用。首先，持戒引生無悔的良知，這對修定極其重要。如果行事時常違戒，我們的業傾向於生悔，坐下來禪定時悔意將湧上心的表層，造成躁動不安與內疚感。但是，如果行為與戒律和諧一致，我們的心將充滿著喜樂，懷著清明的良知，讓定力順利地增長。持戒益於修定的第二種方式是: 它把我們從夾陷於種種不兼容動機之相互衝突的危險當中救離; 這種衝突會破壞禪定的心態。止觀禪修必須在雜染靜止的情形下進行，但是當我們在行動上有意破戒時，我們的諸業便從貪、嗔、癡的不善根性中湧現出來。造這種業時我們在激發著雜染，一邊在坐禪時試圖克服它們。後果是，內在的衝突與不和諧在我們的存在核心製造起分裂，妨礙禪定要求達到的心一境。

開始時，我們不能期望一舉滅除所有細微形式的雜染。這些只能在以後更深的禪定階段加以對付。初始階段我們必須停止雜染以粗糙的形式升起，這是由制止它們透過身語渠道的表達來實現的。這種制止正是戒律的精髓。因此我們受持戒律，把它們作為一種精神修練的形式，一種封鎖雜染防止它們向外爆發的手段。當它們被封閉起來、當它們的外流被制止之後，我們接下來透過定力與智慧的修習，可以致力拔除其根性。

五、受戒

佛教傳統承認三種不同的持戒方式。一種稱為自然離(sampattavirati)，意謂藉著固有的良知自然地戒離，這種良知或者來自內在敏銳的道德天性、或者來自教育與修練。第二種稱為持戒離(samādānavirati)，意謂這種戒離是藉著受戒，決意服從端正操行的指導規則的結果。第三種稱為正斷離(samucchedavirati, 根絕性的戒離)，意謂這種對戒律禁止之違犯的戒離，是業已斬斷引生違犯之雜染的結果。

為了達到自我訓練的目的，佛教強調第二種戒離形式。自然離本身被認為是值得讚揚的，但它不足以作為訓練的基礎，因為它預設強烈良知的存在，這對絕大多數人來說並非是一個現實。為了培育抵制雜染潮升的心理力量，藉著有意識地發願受戒並下決心認真持守，是極其重要的。

正式受五戒有兩種方式，初受與再受，它們對應於歸依的兩種形式。初受戒緊接著初歸依。在正式儀式中，歸依者從一位比丘處接受三歸依後，接下來將是五戒的傳授; 該比丘逐一念誦每條戒律，居家人跟著重複。在沒有比丘主持傳授三歸依與五戒的情形下，請求者帶著強烈而專注的決意，可以自己履行儀式，最好是在一尊佛像面前進行。比丘的在場不是必要的，但一般是人們所期望的，它給予一種承傳的連續感。

受戒並非是經歷一番後即投入記憶儲倉的一次性事件。反之，如同三歸依，戒律應當重複受持，最好成為日常習慣。這就是戒律的再受。正如佛弟子每日重複三歸依以強化自己對法的承諾，他也應當緊接著持誦五戒，表達自己在行為中體現法的決心。不過，戒德的修持不可混同於僅僅在口頭上背誦。持誦戒律有助於增強修持的意志，但在一切口頭持誦之外，更重要的是戒律必須應用於日常生活，特別是在相關情形之下。受戒好比購買火車票: 車票的購買許可我們上車，但這件事本身並不把我們載往任何地方。同樣地，正式受戒讓我們得以開始修練，但在接受之後，必須把戒律的內容轉化為行動。

培育戒德的初心一旦形成，某些心理素質能夠助我們保護戒行。其中之一為念住(sati)。念住是覺知，是連續的專注、敏銳的觀察。念住包涵著我們存在的一切側面——我們的身體活動、感受、心態、思維對象。有了敏銳的念住，我們能夠明確知曉自己正在做什麼，是什麼感受與心態促使我們採納某種行為軌跡，是什麼思想構成了我們的動機。接下來，藉著這股念住，我們能夠避免不善巧、培育善巧。

助我們持戒的另一個因素是智慧(pañña)。戒律的修持不應作為對外在規則的盲目而教條的服從，而應作為理智引導之下的完全自覺的過程。是智慧的諸因素賦予我們指引的理智。為了正確地持戒，我們必須自己懂得哪類行為善巧、那類行為不善巧。我們還必須懂得其理由——為什麼它們善巧或不善巧，為什麼一類必須追求、一類必須棄絕。智慧的深化使我們看見個人行為的根性，即作為業的出發點的心理因素，使我們看見其後果即對己對人造成的長遠影響。智慧使我們的視野擴大起來，不僅看見後果，也看見另類選擇，以及在任何客觀情形之下不同行為的軌跡。它以此賦予我們對種種方案的知見與擇善而就的領悟。

助我們持戒的第三個因素是精進(viriya)。端正操行的訓練本質上是一種修心方式，因為是心支配我們的行為。不過，沒有精進、沒有付出能量把心引向善巧渠道，心是不可能被調禦的。精進與念住、智慧一起使戒德逐步淨化。藉著念住，我們了解自己的心態; 藉著智慧，我們確定這些心態的傾向、品質、根性與後果; 接下來透過精進，我們棄絕非善巧，培育善巧。

助我們持戒的第四個因素是忍耐(khanti)。忍耐使我們安於他人的侮辱行為，不惱怒、不報復。它還使我們安於不樂情形，無不滿、無沮喪。它遏制我們的愛厭、約束我們不以貪求或暴力性的回擊破壞戒律。

最高形式的持戒——正斷離——隨著成為證法的聖者自動來臨。當弟子達到入流(sotāpatti) 即聖者初階時，他必然在至多七次生命之內徹底解脫。他不可能在覺悟進程中倒退。隨著他證得入流果，這位弟子獲得被稱為四入流分(sotāpattiyanga)的四種不褪素質。前三種素質是指對佛、法、僧的不可動搖的確信。第四種素質是徹底淨化的戒德。這位聖弟子已經徹底斬斷破戒的驅動性雜染，因此永不可能故意破壞五戒。他對戒律的持守已達到 “不破不壞、無暇無疵、使解脫、受智者讚揚、不被執取、助長正定。”

六、破戒

受戒等於下一個決心，使生活與戒律和諧一致，它不等於保證自己永不破戒律。雖然我們下了決心，但有時出於不慎或者受雜染影響的衝擊，有可能行事與戒律相背離。因此就有了這種情形下怎麼辦的問題。

有一件事是我們在破戒後不應當做的，那就是，讓自己背負起內疚與自鄙。在我們達到解脫的維度之前，雜染必然會時時地冒出來，激發不善巧的行為。負罪與自責的情緒不但無濟於事，而且只會因自厭的堆積使事情更糟。知恥感與道德上的審慎對持戒是極其重要的，但不要讓它們與盤旋的內疚纏繞在一起。

當違犯戒律的情形發生時，有數種補救的方式。比丘們違戒時為了還淨而採取的方式是發露。某些種類的戒律被觸犯時，比丘只需對另一位比丘發露即可還淨。也許在適當修改之後，同樣的步驟也可以為居士採納，至少用於那些較為嚴重的違犯。因此，如果有若干居士精進修道，其中一位違犯某戒，他可以把自己的錯失對一位法友發露，或者，無他人時，他可以私下在一尊佛像面前發露。不過，必須強調的是，發露的目的不是為了得到赦免。[發露時]沒有誰被這項失德所觸犯，也沒有誰在施予原宥。而且，發露並不取消該違犯所招致的業報。此業已被該事件造成，假若得到機會，必然會結生果報。發露的根本目的是清除內心由破戒而背負的悔意。發露特別有助於防止對錯誤的遮掩，後者是我執的一種微妙手段，用來維持對自我完美之幻想的驕傲。

另一種補救方式是重新受戒，在一位比丘或一尊佛像面前逐一重複戒律。重新受戒可以被第三種方式強化，也就是，下決心未來不再重犯。實行這三種方式之後，接下來可以去做更多的善行，以此善業補救破戒的不善業。業力傾向於結生應得的果報，假若這個傾向足夠強，我們無法遮住它。然而，業力果報的異熟不是一個嚴格的定數。錯綜復雜的業力傾向之間相互推拉。有的業傾向於強化其它業的果報、有的傾向於弱化該果報、有的傾向於阻礙該果報。假若我們藉善行積累起善業，這種淨業可以抑制不善業，妨礙它結果。由於業力是一個活的、非機械性的過程，因此不可能保證情形必然會如此這般，但這個過程的諸種傾向是可以被了解的。既然善業具有遮蔽不善巧、阻礙其不良果報形成的傾向，那麼克服破戒效應的一個增益力量，即是行持善業。

七、戒德的比喻

經文中以眾多的比喻彰顯戒德的品質，不過類似三歸依，我們再次只略舉數例。戒德被比作清澈的泉水，因為它能夠洗滌永不能為其它一切河水洗去的錯業垢染。戒德好比檀香木，因為它能夠退解雜染的熾熱，正如檀香木(根據古印度信仰)可用於退解體熱。戒德又被比作寶石飾品，因為它美飾佩戴者。它好比薰香，因為它釋放出悅意的氣息，那是有別於普通芳香、甚至可以逆風傳送的“戒德之香”。它被比作月光，因為它涼卻貪愛的狂熱，如月光涼卻日間的酷暑。戒德又好比階梯，因為它逐階上升——升向來世重生善趣、升向高等層次的定力與智慧、升向神通力、升向解脫的道與果、最後升向至高目標——涅槃的證得。

(本文來自原作者文集《歸依與受戒》。)

中譯注:

[1]

本句與英文原版略有不同,原因是尊者作了修改。筆者曾就本文向尊者請教,他在回函中說:「...... Instead I would say: "To accept such a rule for oneself can be self-defeating and may cause inner conflict, since our inner attitudes are simply not so docile that they can be determined by y commond[sic]." I would suggest translating from this revised version rather than from the original formulation.」

https://www.accesstoinsight.org/lib/authors/bodhi/wheel282.html#prec